En los últimos años del siglo xx, hubo un cambio significativo en la sensibilidad y las perspectivas de críticos y artistas. De hecho, me atrevería a decir que se está gestando un nuevo tipo de trabajador cultural, asociado a políticas de la diferencia. Estas nuevas formas de conciencia intelectual permiten vislumbrar una reconcepción de la vocación de crítico y artista, que trata de socavar las divisiones del trabajo prevalecientes en la academia, los museos, los medios masivos de difusión y las redes de galerías, aunque mantienen modos de crítica en ubicua comercialización de la cultura en la aldea global. Los rasgos que distinguen a las nuevas políticas culturales de la diferencia son condenar lo monolítico y lo homogéneo en nombre de la diversidad, la multiplicidad y la heterogeneidad; rechazar lo abstracto, lo general y lo universal, a la luz de lo concreto, lo específico y lo particular; e historiar, contextualizar y pluralizar, poniendo énfasis en lo contingente, lo provisional, lo variable, lo tentativo y lo cambiante. Resulta innecesario decir que estos gestos no son inéditos en la historia de la crítica o el arte; pero lo que los hace novedosos —junto con las políticas culturales que producen— es cómo y qué constituye la diferencia, el peso y la gravedad que se le otorga en la representación y en la forma en que se realzan asuntos como imperio, clase, raza, género, orientación sexual, edad, nación, naturaleza y región, reconociendo en este momento histórico cierta discontinuidad e interrupción respecto a las formas anteriores de crítica cultural. Para decirlo sin ambages, las nuevas políticas culturales de la diferencia consisten en respuestas creativas a circunstancias precisas del momento presente —especialmente las de los sujetos marginados del Primer mundo—, que descartan las autorrepresentaciones degradadas, articulando en su lugar su propio sentido del flujo de la historia a la luz de los terrores, las ansiedades y los temores contemporáneos respecto a las culturas capitalistas noratlánticas, altamente comercializadas, en escalada xenofóbica contra los negros, los judíos, las mujeres, los gays, las lesbianas y los ancianos. También se localizan áreas vitales de análisis en las culturas ex comunistas, afectadas por crecientes revueltas nacionalistas contra el legado de partidismos hegemónicos, y en las diversas culturas de la mayoría de los habitantes del globo, asfixiadas por los carteles internacionales de la comunicación y las represivas élites poscoloniales (a veces en nombre del comunismo, como en Etiopía), o hambreadas por las políticas de austeridad del Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, que las subordinan al Norte —como el capitalismo de libre mercado en Chile.

Las nuevas políticas culturales de la diferencia no son oposicionistas simplemente porque cuestionen la corriente cultural principal respecto a la inclusión, ni porque traten de escandalizar, a la manera vanguardista, las audiencias burguesas convencionales. Más bien son articulaciones bien diferenciadas de personalidades de la cultura (casi siempre privilegiados) que quieren alinearse con los desmoralizados, los desmovilizados, los despolitizados y los desorganizados para conferirles poder y propiciar su acción social y, si fuera posible, alistar la insurgencia colectiva para la expansión de la libertad, la democracia y la individualidad. Esta perspectiva compele a estos artistas y críticos culturales a revelar, como componente integral de su producción, la operación misma del poder en sus contextos inmediatos de trabajo —es decir, la academia, los museos, las galerías, los medios masivos. Sin embargo, tal estrategia también los ata doblemente de manera irremisible: mientras vincula sus actividades a la modernización fundamental de estas instituciones, a menudo siguen siendo financieramente dependientes de ellas (y luego hablan de la creación «independiente»). Para estos críticos de la cultura, el suyo es un gesto simultáneamente progresista y dependiente. Pero sin movimiento social o presión política desde el exterior de estas instituciones —acciones extraparlamentarias y extracurriculares como los movimientos sociales del pasado reciente—, la transformación degenera en meros ajustes o puro estancamiento, y el papel de los «progresistas dependientes», no importa cuán ferviente sea su retórica subversiva, se torna mucho más difícil. No puede haber grandes avances ni progreso social sin alguna forma de crisis en la sociedad, crisis usualmente generada por organizaciones o colectividades que convencen a las personas comunes para que pongan sus cuerpos y sus vidas en peligro. Por supuesto, no hay garantías de que esas presiones arrojen los resultados apetecidos, pero sí existe la garantía de que el status quo se mantendrá o sufrirá una regresión si no se aplica presión alguna.

Las nuevas políticas culturales de la diferencia encaran tres retos básicos: el intelectual, el existencial y el político. El intelectual, que generalmente se presenta como un debate metodológico en momentos en que las formas academicistas de expresión monopolizan la vida intelectual, es cómo pensar las prácticas de representación en términos de historia, cultura y sociedad. ¿Cómo se entienden, analizan y representan tales prácticas hoy en día? Se puede intentar responder adecuadamente a esta pregunta solo después de aceptar las percepciones y la falta de visión de los intentos previos por tratar de responderla a la luz de la evolución de la crisis en las diferentes historias, culturas y sociedades. Bosquejaré a grandes rasgos una breve genealogía —una historia que pone énfasis en los orígenes contingentes y en los, a menudo, innobles resultados— con ejemplos de respuestas críticas a esta pregunta. El marco histórico de esta genealogía caracteriza a las ricas pero defectuosas tradiciones eurocéntricas sobre las que se construyen —rebasándolas— las nuevas políticas de la diferencia.

El reto intelectual

El ambiguo legado de la Era de Europa constituye un punto de partida apropiado. Entre 1492 y 1945, los grandes avances europeos en transporte oceánico, producción agrícola, consolidación estatal, burocratización, industrialización, urbanización y dominio imperial, dieron lugar y forma al mundo moderno. Preciados ideales como la dignidad de las personas (la individualidad) o la responsabilidad de las instituciones ante el pueblo (la democracia) florecieron en el mundo. Esos ideales, refinados en el crisol de la Era de Europa, atizaron poderosas críticas contra las autoridades ilegítimas: la Reforma protestante contra la Iglesia católica romana; la Ilustración contra las iglesias estatales; los movimientos liberales contra los Estados absolutistas y las limitaciones de los gremios feudales; los trabajadores contra la subordinación a las administraciones; las personas de color y los judíos contra los decretos supremacistas de blancos y gentiles; los gays y las lesbianas contra las sanciones homofóbicas. Sin embargo, la discrepancia entre la retórica pura y la realidad vivida, entre los rutilantes principios y las prácticas reales, eran enormes.

Para el último siglo europeo —la última época en que la dominación europea sobre la mayor parte del orbe transcurrió sin ser cuestionada o desafiada de manera sustantiva— parecía que se gestaba un nuevo mundo. Matthew Arnold observaba con dolor, en sus «Estrofas desde la Gran Cartuja», que le parecía estar «deambulando entre dos mundos, uno muerto/ el otro incapaz de nacer».1 Siguiendo el sentir de Burke respecto a la reforma cautelosa y el temor a la anarquía, Arnold reconocía que el viejo aglutinante —la religión—, que había mantenido unidos tenue, y a menudo fallidamente, a los enfermizos regímenes, ya no podía seguir cumpliendo con su cometido para mediados del siglo xix. Arnold, como Alexis de Tocqueville en Francia, vio que el estado de ánimo democrático era la moda del futuro. Propuso una nueva concepción secular y humanista de la cultura, que pudiera desempeñar un papel integrador, cimentando y estabilizando una sociedad civil burguesa y un Estado imperial en surgimiento. Su famosa reprobación del materialismo inmovilizador de la aristocracia decadente, el vulgar fariseísmo de sus embrionarias clases medias y la explosividad latente en la clase obrera mayoritaria, fue motivada por el deseo de crear nuevas formas de legitimidad cultural, autoridad y orden en un momento rápidamente cambiante de la Europa del siglo xix. Para Arnold, esta nueva concepción de cultura

busca acabar con las clases; hacer en todas partes lo mejor que se ha pensado y conocido en el mundo actual; hacer que todos vivan en una atmósfera de amabilidad y luz […]

Esta es la idea social, y los hombres cultos son los verdaderos apóstoles de la igualdad. Los grandes hombres cultos son los que tienen pasión por difundir, por hacer que prevalezca, por llevar de un extremo a otro de la sociedad, el mejor conocimiento, las mejores ideas de su tiempo; son los que han trabajado para despojar al conocimiento de todo lo que es duro, grosero, difícil, abstracto, profesional, exclusivo; por humanizarlo, por hacerlo eficaz fuera del grupo de los cultos y doctos, sin que por ello deje de ser el mejor conocimiento y el mejor pensamiento de su tiempo y, por tal razón, una verdadera fuente de amabilidad y luz.2

Como intelectual orgánico de una clase media en surgimiento, como inspector de escuelas en una burocracia educacional en expansión, como profesor de poesía en Oxford —el primer laico y el primero en impartir conferencias en inglés y no en latín—, y como participante activo en una floreciente red de revistas, Arnold definió y defendió una nueva cultura secular del discurso crítico. Para él, esta estrategia discursiva estaría empotrada en los aparatos educacionales y en la prensa de las sociedades modernas, que contenían e incorporaban las aterradoras amenazas de una arrogante aristocracia y, especialmente, de una clase obrera «anárquica» mayoritaria. Su ideal de una investigación desinteresada, desapasionada y objetiva regularía la nueva producción cultural secular, y sus justificaciones respecto al empleo del poder estatal para sofocar cualquier amenaza a la supervivencia y seguridad de esta cultura, son ampliamente aceptadas. Arnold hacía notar acertadamente: «nuestro camino no solo hacia la perfección, sino incluso hacia la seguridad, parece ser el de la cultura».3

Estas palabras son reveladoras en dos sentidos. Primero, se refieren a «nuestro camino» sin reconocer explícitamente a quién incluye ese «nuestro». Esto es sintomático entre muchos críticos eurocentristas burgueses, cuyos gestos universalizantes excluyen (guardando silencio acerca de ello) o degradan explícitamente a las mujeres y a las personas de color. Segundo, vinculan la cultura a la seguridad, presumiblemente la seguridad del «nosotros» contra las bárbaras amenazas del «ellos»; es decir, de aquellos considerados diferentes de una manera peyorativa. No hace falta decir que las actitudes negativas de Arnold hacia la clase obrera británica, las mujeres y especialmente los indios y los jamaicanos, en el Imperio, aclaran por qué concibe, en parte, a la cultura como un arma para la «seguridad» europea masculina burguesa.

Para Arnold, lo mejor de la Era de Europa, modelada a partir de una mezcla mitológica de la Atenas de Pericles, la Roma de la República tardía y el temprano imperio, y la Inglaterra isabelina, podía ser promovido solo si existía una filiación que entrelazara las clases medias emergentes, un discurso cultural homogeneizante en las redes educacionales y universitarias, y un Estado lo suficientemente avanzado en sus técnicas de vigilancia como para salvaguardarlas. Los candidatos para participar en y legitimar este gran empeño de renovación y revisión cultural serían los intelectuales dispuestos a despojarse de su estrechez de miras, de su provicianismo y de sus identidades clasistas, para abrazar el parcializado proyecto de clase media de Arnold. «Forasteros, si así podemos llamarlos, personas guiadas sobre todo no por su espíritu de clase, sino por un espíritu humano más general, por el amor a la perfección humana».4 Sobra decir que esta perspectiva todavía informa muchas de las prácticas académicas y las actitudes culturales seculares hoy en día: los criterios predominantes sobre el canon, la aceptación de procedimientos y autodefiniciones colectivas de los intelectuales. Sin embargo, el proyecto de Arnold fue interrumpido por el colapso de la Europa del xix: la Primera guerra mundial. Esta guerra sin precedentes sacó a la superficie el papel crucial y el violento potencial no de las masas a las que Arnold temía, sino del Estado que él anunciaba. De las cenizas de esa tierra asolada por la carnicería humana, en algunos casos, de las poblaciones civiles europeas, surgió T. S. Eliot como el gran vocero cultural.

El proyecto de Eliot de reconstruir y reconcebir la cultura intelectual europea, regulando las prácticas críticas y artísticas después del colapso interno de la Europa imperial, puede considerarse una respuesta a la aguda pregunta formulada por Paul Valéry en La crisis del espíritu, después de la Primera guerra mundial:

¿Se convertirá esta Europa en lo que es en realidad, es decir, un pequeño cabo del continente asiático? ¿O seguirá siendo esta Europa lo que parece ser, es decir, una valiosa parte de toda la tierra, la perla del orbe, el cerebro de un vasto cuerpo?5

En el viejo continente de posguerra predominaba la imagen de Eliot de una Europa como un desierto, de una cultura de fragmentos sin un centro aglutinador. Y aunque sus prácticas poéticas tempranas eran más radicales, abiertas e internacionales que su crítica eurocentrista, Eliot propuso una revisión de la tradición y un regreso a ella, como la única vía para reconquistar el orden cultural y la estabilidad política de Europa. Para él, la historia contemporánea se había convertido —como afirmara el Stephen de James Joyce en Ulises (1922)— en «una pesadilla de la cual estaba intentando despertar, [...] un inmenso panorama de futilidad y anarquía», según dijera el propio Eliot en su conocida reseña de la obra maestra de Joyce. Por otra parte, en su influyente ensayo «La tradición y el talento individual», declaraba:

Pero si la única forma de tradición, de legado, consistiera en seguir los pasos de la generación inmediatamente anterior a la nuestra, adhiriéndonos ciega o tímidamente a sus éxitos, la «tradición» no debería ser estimulada. Hemos visto perderse en la arena muchas corrientes semejantes; y la novedad es mejor que la repetición. La tradición es una cuestión de mucha más importancia. No puede ser heredada y, si se la quiere, se la debe alcanzar con enormes esfuerzos.6

La fecunda noción de Eliot sobre la tradición es importante porque promueve una sensibilidad historicista en la práctica artística y la reflexión cultural. Tal sensibilidad, regulada —en su caso— por una política reaccionaria, provocó un poderoso asalto contra los cánones literarios existentes —por ejemplo, los poetas románticos fueron desplazados por los metafísicos y simbolistas— e incesantes ataques contra la civilización occidental moderna, como las ideas liberales sobre la democracia, la igualdad y la libertad. Igual que la noción de cultura de Arnold, la idea de la tradición de Eliot era parte de su arsenal intelectual, utilizable en las batallas que se libraban en las culturas y sociedades europeas.

Eliot fundó su tradición en la Iglesia anglicana, a la que se convirtió en 1927; la que le que permitía un espacio a su mente moldeada por el catolicismo, su herencia calvinista, su temperamento puritano y el ardiente patriotismo del viejo Sur norteamericano, donde se había criado. Como Arnold, Eliot estaba obsesionado por la idea de la civilización y por el horror a la barbarie —ecos del Kurtz de Joseph Conrad, en «El corazón de la oscuridad»— o más bien a la noción de la decadencia de la civilización europea. Con el advenimiento de la Segunda guerra mundial, la obsesión de Eliot se convirtió en realidad. Nuevamente, la carnicería humana sin precedentes —cincuenta millones de muertos, incluyendo un indescriptible ataque genocida contra el pueblo judío— que tuvo lugar en toda Europa y en el mundo entero, puso el último clavo al ataúd de la Era de Europa. Después de 1945, era ya un continente devastado y dividido, mutilado por una humillante dependencia y deferencia a los Estados Unidos y a la Unión Soviética.

La segunda coordenada histórica de mi genealogía es el surgimiento de los Estados Unidos como potencia mundial. Este país no estaba preparado para ese estatus. Sin embargo, con la recuperación de la Rusia de Stalin —que tuvo veinte millones de muertos en la guerra—, se sintió obligado a hacer sentir su presencia en todo el mundo. Con el Plan Marshall para fortalecer a Europa contra la influencia de Rusia — y para abrir nuevos mercados a los productos estadounidenses—, la toma de Checoslovaquia por la URSS en 1948, el bloqueo de Berlín ese mismo año, el comienzo de la guerra de Corea en 1950 y el establecimiento, en 1952, de las fuerzas de la OTAN en Europa, pareció claro que no había cómo escapar a las obligaciones de una potencia mundial.

La era que siguió a la Segunda guerra mundial en los Estados Unidos, o las primeras décadas de lo que Henry Luce vislumbraba como «el siglo americano», no fue solo un período de increíble expansión económica, sino de un activo fermento cultural. Según la clásica fórmula de Ford, la producción masiva necesitaba del consumo masivo. Los Estados Unidos, cuya hegemonía en el mundo capitalista nadie desafiaba, dieron por seguro el crecimiento económico. Después de su crasa obsesión anticomunista macartista, comprar todo tipo de artículos se convirtió en el primer acto de virtud cívica para muchos ciudadanos norteamericanos de la época. La creación de una clase media masiva —una clase obrera próspera con una identidad burguesa— fue contrarrestada por el primer surgimiento importante de subculturas de intelectuales que no eran blancos, anglosajones y protestantes (WASP): los llamados «intelectuales de Nueva York», en la crítica; los expresionistas abstractos en la pintura, y los artistas del Be Bop en el jazz. Su surgimiento fue un reto vital a la élite de los WASP, leales a la más vieja y erosionada cultura europea.

El primer golpe significativo fue asestado cuando judíos norteamericanos asimilados llegaron a los más altos escalones de los aparatos culturales: la academia, los museos, las galerías, los medios masivos de difusión. Lionel Trilling es una figura emblemática. Esa entrada de judíos en el discurso crítico antisemita y patriarcal de las exclusivistas instituciones culturales norteamericanas inició el lento, pero seguro, fin de la hegemonía y la homogeneidad de la cultura WASP. El proyecto de Lionel Trilling era apropiarse de Matthew Arnold para sus propios fines políticos y culturales, devanando el viejo consenso de los WASP y construyendo un nuevo consenso académico liberal de posguerra, alrededor de la Guerra fría: la presentación anticomunista del valor de la complejidad, la dificultad, la variedad y la modulación. Además, el boom de posguerra sentó las bases para una intensa profesionalización y especialización de las instituciones de educación superior en plena expansión, especialmente en el terreno de las ciencias naturales, obligados a responder de alguna manera a las exitosas aventuras espaciales rusas. Los estudiosos humanistas se dieron a la búsqueda de nuevas metodologías que pudieran sustentar autoimágenes de rigor y seriedad científicos. Sin embargo, críticos culturales de la talla de C. Wright Mills, W. E. B. DuBois, Richard Hofstadter, Margaret Mead y Dwight MacDonald se oponían tenazmente a ello. La suspicacia respecto a la «academización» del conocimiento se expresa en el bien conocido ensayo de Trilling Sobre la enseñanza de la literatura moderna:

¿No podemos entonces decir que, cuando se trae al aula la literatura moderna, el sujeto a quien se enseña es traicionado por la pedagogía? Tenemos que preguntarnos si, en nuestros días, no es mucho lo que cae bajo la jurisdicción de la academia. Cada vez más, a medida que las universidades se liberalizan, y su benévola mirada imperialista se vuelve hacia lo que se ha dado en llamar la vida misma, crece un sentimiento entre nuestros educandos de que muy poco puede experimentarse a menos que sea validado por alguna disciplina intelectual establecida.7

Trilling lamenta el hecho de que la instrucción universitaria a menudo acalla y domestica las obras artísticas radicales y subversivas en objetos «de simple consideración habitual». Este proceso de «la socialización de lo antisocial, o de asimilación cultural de lo anticultural, o de legitimación de lo subversivo» condujo a Trilling a «cuestionar si en nuestra cultura el estudio de la literatura sigue siendo un medio adecuado para desarrollar y refinar la inteligencia». No formula esta pregunta con el ánimo de denigrar y devaluar a la academia, sino más bien en el espíritu de recalcar el posible fracaso de una concepción arnoldiana de cultura para contener lo que él percibe como las alternativas farisaicas y anárquicas cada vez más asequibles a los estudiantes de la década de los 60; a saber, la cultura de masas y las políticas radicales.

Esta amenaza se asocia parcialmente con la tercera coordenada histórica de mi genealogía: la descolonización del Tercer mundo. Es crucial reconocer la importancia de este proceso histórico mundial si se quiere captar la del fin de la Era de Europa y el surgimiento de los Estados Unidos como potencia mundial. Con la primera derrota de una nación occidental por una no occidental —la victoria de Japón sobre Rusia (1905), las revoluciones en Persia (1905), China (1912), México (1911-12) y mucho más tarde, la independencia de la India (1947) y China (1948) y el triunfo de Ghana (1957)—, lo real de un orbe descolonizado se vislumbró como algo enorme. Nacida de la lucha violenta, de la elevación de la conciencia y de la reconstrucción de las identidades, la descolonización trajo aparejada, simultáneamente, nuevas perspectivas sobre el ya de antiguo supurante lado oculto de la Era de Europa —de la cual la dominación colonial representa los costos del «progreso», el «orden» y la «cultura»—, y la necesidad de nuevas interpretaciones del boom económico en los Estados Unidos, donde negros, mestizos, amarillos, rojos, mujeres, ancianos, gays, lesbianas y blancos de clase obrera viven los mismos costos, como mano de obra barata doméstica, que los de mercados periféricos latinoamericanos y del Pacífico, dominados por los Estados Unidos

Franz Fanon fue quien mejor captó, en Los condenados de la tierra (1961), la impetuosa ferocidad y la indignación moral que sirvió de motor al proceso de descolonización:

La descolonización, que se da a la tarea de cambiar el orden del mundo, es obviamente un programa de completo desorden [...] La descolonización es el encuentro de dos fuerzas opuestas entre sí por su naturaleza misma que, de hecho, debe su originalidad a una suerte de justificación que resulta y se nutre de la situación en las colonias. Su primer encuentro estuvo marcado por la violencia, y su existencia juntas —es decir, la explotación del nativo por el colono— se llevó a cabo en virtud de un enorme arsenal de bayonetas y cañones [...] Por lo tanto, en la descolonización está la necesidad de un total cuestionamiento de la situación colonial. Si queremos describirla con exactitud, podríamos hacerlo con estas bien conocidas palabras: «Los últimos serán los primeros, y los primeros, los últimos». La descolonización es la puesta en práctica de esas palabras.

La verdad desnuda de la descolonización nos hace evocar las lacerantes balas y los cuchillos ensangrentados que emanan de ella. Porque si los últimos serán los primeros, esto solo ocurrirá tras una sangrienta y decisiva lucha entre los dos protagonistas.8

Las enérgicas palabras de Fanon, aunque excesivamente maniqueas, describen los sentimientos y pensamientos sobre el ejército británico de ocupación y los irlandeses colonizados de Irlanda del Norte, el ejército israelí de ocupación y los sojuzgados palestinos de la ribera occidental y la franja de Gaza, el ejército sudafricano y los oprimidos negros de los ghettos, la policía japonesa y los coreanos radicados en Japón, el ejército ruso y los subordinados armenios y otros pueblos en el sur y el este de la Unión Soviética. Sus palabras también evocan, en parte, el sentir de muchos negros norteamericanos hacia los departamentos de policía en los centros urbanos. En otras palabras, Fanon está articulando el sincero repudio secular a ser degradado y despreciado, odiado y acosado, oprimido y explotado, marginado y deshumanizado a manos de los poderosos países imperiales y xenófobos europeos, norteamericano, ruso y japonés.

En los Estados Unidos, a finales de los años 50, durante los 60 y a principios de los 70, estas sensibilidades descolonizadas atizaron los movimientos por los derechos civiles y el Poder Negro, así como los antiguerreristas, feministas, mestizos, gay y lesbianos. En ese período fuimos testigos del derrumbe de la homogeneidad cultural de los WASP y del colapso del efímero consenso liberal. La inclusión de los afroamericanos, los latinoamericanos, los asiático-americanos, los indígenas y las mujeres en la cultura del discurso crítico dio por resultado intensas polémicas intelectuales y la inevitable polarización ideológica, centrada principalmente en la exclusión, los silencios y la ceguera sobre la homogeneidad cultural de los WASP y en sus concomitantes nociones arnoldianas sobre el canon.

Adicionalmente, estas críticas promovieron tres procesos vitales que afectaron la vida intelectual en el país. Primero fue la apropiación de las teorías de la Europa de posguerra, especialmente los trabajos de la Escuela de Frankfurt (Marcuse, Adorno, Horkheimer), de los marxismos franco-italianos (Sartre, Althusser, Lefebvre, Gramsci), de los estructuralismos (Lévi-Strauss, Todorov) y del posestructuralismo (Deleuze, Derrida, Foucault). Esas teorías diversas y diferentes, todas preocupadas por mantener vivos los proyectos radicales, tras el fin de la Era de Europa, tendían a fundir versiones de los modernismos transgresores europeos con la política marxista o posmarxista de izquierda, y unánimemente rehuían el término «posmodernismo». Segundo, hubo una recuperación y una revisión de la historia norteamericana a la luz de las luchas de los obreros, las mujeres, los afroamericanos, los indios, los latinoamericanos, los gays y las lesbianas. Lo tercero fue el impacto de formas de cultura popular como la televisión, el cine, los videos musicales e incluso el deporte, sobre la cultura intelectual. El hip-hop, de base negra, con seguidores entre los jóvenes en el mundo entero, es un magnífico ejemplo.

Después de 1973 —con la crisis de la economía internacional a escala mundial, la caída de la productividad norteamericana, el reto de las naciones de la OPEP al monopolio noratlántico sobre la producción petrolera, la creciente competencia en sectores de alta tecnología de las economías japonesa y germano-occidental, y la sostenida fragilidad de la estructura internacional de la deuda—, los Estados Unidos entraron en un período de pérdida de autoconfianza, combinado con Watergate, y de una economía en contracción. A medida que decaían los niveles de vida de las clases medias, debido a la desbocada inflación, y que la calidad de vida descendía para la mayoría por la escalada del desempleo, el subempleo y el crimen, surgió un potente y fuerte neoconservadurismo religioso y secular. En esta fusión de neonacionalismo, valores culturales tradicionales y políticas de «mercado libre» sirvieron de base a la era Reagan-Bush.

Los ambiguos legados de la Era de Europa, la preeminencia norteamericana y la descolonización siguen atormentando nuestro momento posmoderno, en que asumimos tanto los crímenes contra la humanidad como las contribuciones hechas en beneficio de ella por europeos, norteamericanos, japoneses, soviéticos y tercermundistas. Las penurias de los africanos en el Nuevo mundo son un ejemplo instructivo en este sentido.

Hasta 1914, los imperios marítimos europeos dominaban más de la mitad de la tierra y una tercera parte de los pueblos del mundo —casi 72 millones de kilómetros cuadrados de territorio y más de 560 millones de personas bajo el yugo colonial. Ese control europeo incluía una brutal esclavitud, terrorismo institucional y degradación cultural de la diáspora negra. La muerte de unos 75 millones de africanos durante la secular trata de esclavos trasatlántica es solo un recordatorio, entre otros, del asalto contra la humanidad negra. Las condiciones de servidumbre de esa diáspora en el Nuevo mundo, donde los negros eran considerados simples artículos con valor de uso, carentes de todo estatus legal, posición social y valor público, pueden caracterizarse, como dijera Orlando Patterson, como una alienación de nacimiento. Este estado de dominación perpetua y hereditaria que los africanos de la diáspora adquirían como de nacimiento produjo la problemática moderna de su invisibilidad y anonimato. Las prácticas supremacistas blancas auspiciadas por las prestigiosas autoridades culturales de las iglesias, los medios de prensa y los científicos, promovieron la inferioridad negra y constituyeron el telón de fondo donde se llevaron a cabo las luchas de los negros por su identidad y dignidad (autoconfianza, autorespeto, autoestima) y por recursos económicos.

Un aspecto imposible de evadir es que la búsqueda de validación y reconocimiento de los pueblos de la diáspora negra tuvo lugar en los terrenos ideológico, social y cultural de otros pueblos no negros. Los ataques de los supremacistas blancos contra la inteligencia, la capacidad, la belleza y el carácter de los negros requirieron que estos desplegaran persistentes esfuerzos para mantener a raya la duda, el desdén e incluso el odio contra sí mismos. La apropiación selectiva, la incorporación y la rearticulación de las ideologías, las culturas y las instituciones europeas, junto con un legado africano más o menos limitado a la innovación lingüística en las prácticas retóricas, a las estilizaciones del cuerpo para ocupar un espacio social extraño a ellos —peinados y cortes del cabello, formas de caminar, pararse, gesticular, expresarse— y a los medios para constituir y mantener la camaradería y la comunidad —por ejemplo, antífonas, estilos de llamada y respuesta, repetición rítmica, síncopas riesgosas en modos musicales espectaculares y expresiones retóricas— fueron algunas de las estrategias a las que se apeló.

La problemática de la invisibilidad y el anonimato en la diáspora negra moderna puede ser entendida como la condición de carencia relativa de poder para representarse a sí misma ante sí misma y ante otros, como seres humanos complejos y, por lo tanto, para contrarrestar el bombardeo de estereotipos negativos, degradantes, llevado a cabo por las ideologías de los supremacistas blancos. La reacción negra inicial a sentirse atrapados en esta vorágine de europeización fue resistirse a la representación falsa y caricaturizada de los términos establecidos por las normas y modelos no blancos —que no eran cuestionados— y luchar por la autorrepresentación y el reconocimiento. Todo negro moderno, y especialmente los diseminadores culturales, chocan con este problema de la invisibilidad y el anonimato. La respuesta inicial de la diáspora negra devino una forma de resistencia de contenido moralista y de carácter comunal. Es decir, la lucha por la representación y el reconocimiento ponía énfasis en los juicios morales respecto a las imágenes negras «positivas», por encima de y contra los estereotipos supremacistas blancos. Esas imágenes «re-representaban» comunidades negras monolíticas y homogéneas de manera que pudieran desplazar a las falsas representaciones de esas comunidades. Stuart Hall se ha referido a estas respuestas como intentos por cambiar «las relaciones de las representaciones».

Estos valientes, pero limitados, esfuerzos de los negros por combatir las prácticas culturales racistas, aceptaban acríticamente las convenciones y normas no negras en dos sentidos. Primero, procedían a demostrar, de manera asimilacionista que los negros eran realmente como los blancos, omitiendo las diferencias —en la historia, en la cultura— entre blancos y negros. La especificidad y particularidad de los negros eran descartadas para obtener la aceptación y la aprobación de los blancos. Segundo, estas respuestas negras descansaban en un impulso homogeneizador: asumían que todos los negros eran realmente parecidos, obliterando así las diferencias —de clase, género, región, orientación sexual— entre ellos mismos. Hay elementos de verdad en ambas afirmaciones, pero las conclusiones resultan injustificadas debido al hecho elemental de que los paradigmas no negros establecían los términos de las respuestas.

La percepción de la primera idea es que negros y blancos son parecidos en cierto sentido importante, es decir, en sus capacidades positivas para la compasión humana, el sacrificio moral, el servicio a otros, la inteligencia y la belleza; o negativamente, en su capacidad para la crueldad. Si embargo, se echa por la borda la humanidad común que comparten cuando la idea está envuelta en una forma asimilacionista, que subordina la particularidad de los negros a una falsa universalidad, es decir, a rúbricas o prototipos no negros. De igual forma, la percepción de la segunda propuesta es que todos los negros están «en el mismo barco» en algún sentido importante; es decir, sujetos al abuso de los supremacistas blancos. Sin embargo, se lleva demasiado lejos esta condición común cuando se la ve de una manera homogeneizadora. Omite el hecho de que el tratamiento racista varía mucho según consideraciones de clase, género, orientación sexual, nación, región, color y edad.

Los aspectos moralistas y comunales de las respuestas iniciales de la diáspora negra a la obliteración social y psíquica no fueron simplemente los opuestos binarios de las imágenes positivo/negativo, bueno/malo que privilegiaron el primer término a la luz de las normas blancas, de manera que los esfuerzos negros siguieron estando inscritos en la misma lógica que los deshumanizaba. El hecho de que estas respuestas eran presentadas por intelectuales negros de clase media, predominantemente hombres y heterosexuales, acosados por la ansiedad, y luchando con su sentido de doble conciencia —a saber, su propia crisis de identidad, entidad y audiencia, atrapadas entre la búsqueda de la aprobación y aceptación de los blancos y el esfuerzo por superar la asociación ya interiorizada de negritud e inferioridad— vino a complicar aún más el asunto. Estas complejas ansiedades de los intelectuales de la comunidad negra moderna motivan los dos argumentos principales que sirven de base al moralismo asimilacionista y al comunalismo homogéneo.

Cualquier idea sobre «la comunidad negra real» y las «imágenes positivas» tiene una carga de valor, y también una social e ideológica. Continuar este debate implica cuestionar la posibilidad de un consenso indiscutible respecto a ellas. Stuart Hall ha llamado acertadamente a este encuentro «el fin de la inocencia o el fin de la idea inocente del sujeto negro esencial [...] el reconocimiento de que "negro" es esencialmente una categoría política y culturalmente construida». Este reconocimiento, cada vez más extendido entre la intelectualidad de la comunidad negra posmoderna, se facilita en parte por la lenta pero segura disolución de los imperios marítimos de la Era de Europa, y la expansión de nuevas posibilidades políticas y articulaciones culturales entre pueblos otrora colonizados en todo el mundo.

El impulso decisivo hacia el fin de la inocencia negra, aunque prefigurado en diversos niveles en los mejores momentos de W. E. B. DuBois, Anna Cooper, C. L. R. James, James Baldwin, Claudia Jones, el ya fallecido Malcolm X, Frantz Fanon, Amiri Baraka y otros, obliga a los trabajadores culturales de la diáspora negra a enfrentar lo que Hall ha llamado la «política de representación». El objetivo principal no es ahora, simplemente, acceder a la representación para producir imágenes positivas de comunidades homogéneas, aunque la obtención de un más amplio acceso sigue siendo un problema práctico y político. El cuestionamiento de los estereotipos tampoco constituye un objetivo primario, aunque siga siendo un esfuerzo importante, si bien limitado. Siguiendo el modelo de las tradiciones de la comunidad negra en música, atletismo y retórica, los trabajadores culturales negros deben constituir y mantener redes discursivas e institucionales que deconstruyan las estrategias anteriores aplicadas a la formación de la identidad, la demistificación de las relaciones de poder que incorporan sesgos clasistas, patriarcales y homofóbicos, y construir respuestas más polivalentes y multidimensionales, que articulen la complejidad y diversidad de las prácticas negras en el mundo moderno y posmoderno.

Adicionalmente, los trabajadores culturales negros deben investigar e interrogar al otro de la negritud: la blancura. No se puede deconstruir la lógica de oposición binaria de las imágenes de la negritud sin extenderla a la misma condición opuesta de negritud/blancura. Sin embargo, no es suficiente desmantelarla, porque la idea misma de una teoría social deconstructiva es una combinación de términos contradictorios. Hace falta la teoría social para examinar y explicar las formas, históricamente específicas, en que «blancura» es una categoría políticamente construida, parasitaria de la «negritud», gracias a la cual se puede concebir el carácter profundamente híbrido de lo que queremos decir con «raza», «etnicidad» y «nacionalidad». Por ejemplo, los inmigrantes europeos llegaron a las costas de América percibiéndose a sí mismos como «irlandeses», «sicilianos», «lituanos», etc. Tuvieron que aprender que eran, sobre todo, «blancos», a partir del discurso norteamericano de blancura —valorada positivamente— y de negritud con una carga negativa. Este proceso mediante el cual las gentes se definen a sí mismas física, social, sexual, e incluso políticamente, en términos de blancura o negritud, tiene mucho peso no solo en las nociones construidas de raza y etnicidad, sino también en la manera en que entendemos el carácter cambiante de las nacionalidades en los Estados Unidos. Y dada la norteamericanización del mundo, especialmente en la esfera de la cultura de masas, tales indagaciones, estimuladas por las nuevas políticas culturales de la diferencia, plantean cuestiones críticas de «hibridez», «estatus de exiliado» e «identidad» a escala internacional. Obviamente, estas indagaciones deben atravesar también por las de «hombre/mujer», «colonizador/colonizado», «heterosexual/homosexual», y otras.

La crítica demistificadora

La demistificación es el más esclarecedor modo de indagación teórica para quienes promueven las nuevas políticas culturales de la diferencia. Los análisis estructurales sociales sobre el imperio, el exterminismo, la clase, la raza, el género, la naturaleza, la edad, la orientación sexual, la nación y la región son trampolines, pero no pistas de aterrizaje, para las formas más deseables de la práctica crítica que toman la historia (masculina y femenina) seriamente. La demistificación trata de seguir la huella de la compleja dinámica de las estructuras del poder institucionales y de otra índole, para revelar opciones y alternativas a las prácticas transformadoras; también trata de captar la forma en que las estrategias representacionales son respuestas creativas a circunstancias y condiciones novedosas. Así, se acentúa el papel central de la agencia humana —siempre actuado en circunstancias que uno no ha escogido—, ya sea crítico, artístico, electoral o público.

Yo llamo «crítica profética» a la crítica demistificadora —el enfoque apropiado para las nuevas políticas culturales de la diferencia—, porque aunque comienza con análisis sociales estructurales, también hace explícitos sus objetivos morales y políticos. Es partidaria, parcial, comprometida y centrada en la crisis, pero siempre mantiene abierto un ojo escéptico para evitar las trampas del dogmatismo, los finales prematuros, los planteamientos formulistas y las conclusiones rígidas. Además de los análisis sociales estructurales, los juicios morales y políticos y la pura conciencia crítica, hay, ciertamente, una evaluación. Sin embargo, su propósito no es enfrentar dos objetos de arte uno contra otro como si fueran caballos de carrera, ni crear cánones eternos que opaquen, desestimulen o incluso minimicen los logros contemporáneos. Escuchamos a Ludwig van Beethoven, Charlie Parker, Luciano Pavarotti, Laurie Anderson, Sarah Vaughan, Stevie Wonder o Kathleen Battle; leemos a William Shakespeare, Anton Chéjov, Ralph Ellison, Doris Lessing, Thomas Pynchon, Tony Morrison o Gabriel García Márquez; vemos obras de Pablo Picasso, Ingmar Bergman, Le Corbussier, Martin Puryear, Barbara Kruger, Spike Lee, Frank Gehry o Howardena Pindell, no para sustentar aprobaciones burocráticas ni animar la conversación durante un coctel, sino para sentirnos convocados por los estilos que despliegan por su profunda percepción, placer y desafíos. Sin embargo, toda evaluación —incluyendo el deleite por la poesía de Eliot, a pesar de sus reaccionarias convicciones políticas, o el amor por las novelas de Zora Neale Hurston, al margen de su filiación al Partido Republicano—, es inseparable, aunque no idéntica o reducible a ellos, de los análisis estructurales sociales, los juicios morales y políticos y la operación de una conciencia crítica inquisitiva.

La trampas letales de la demistificación —y de cualquier forma de crítica profética— son las del reduccionismo, ya sea sociológico, psicológico o histórico. Por reduccionismo entiendo el análisis de un solo factor —rudimentarios marxismos, feminismos, racismos, etc.— que arroja un funcionalismo unidimensional o una perspectiva analítica hipersutil, que pierde contacto con la especificidad de la forma de una obra de arte y el contexto de su recepción. Pocos trabajadores culturales de cualquier filiación pueden negociar la cuerda floja entre la Escila del reduccionismo y el Caribdis del esteticismo, cosa que deben hacer los críticos demistificadores o proféticos.

El desafío existencial

El desafío existencial a las nuevas políticas culturales de la diferencia puede plantearse simplemente así: ¿Cómo se adquieren los recursos para sobrevivir y el capital cultural para florecer como crítico o como artista? Por capital cultural —término de Pierre Bourdieu—, entiendo no solo las habilidades que requiere la práctica de la crítica sino, lo que es aún más importante, la confianza en sí mismo, la disciplina y la perseverancia necesarias para tener éxito, sin confiar demasiado en la aprobación y aceptación de las corrientes culturales principales. Este desafío vale para todos los críticos proféticos, pero es especialmente difícil para los de color. El difundido rechazo europeo moderno a la inteligencia, la habilidad, la belleza y el carácter de las personas no blancas resulta un lastre que deben asumir los críticos y artistas de color para «probarse» a sí mismos, a la luz de normas y modelos establecidos por las élites blancas, cuyo propio legado los devalúa y deshumaniza. En resumen, en el tribunal de la crítica y el arte —o de cualquier cosa que se refiera a la vida espiritual— las personas de color son culpables; es decir, no se espera que satisfagan los requisitos de logro intelectual hasta que «demuestren» su inocencia, o sea, hasta que «nos» resulten aceptables.

Este es más un dilema estructural que una cuestión de actitudes personales. El legado profundamente racista y sexista que la Era de Europa nos ha dejado un conjunto de percepciones muy arraigadas respecto a esas personas que incluye, por supuesto, sus propias autopercepciones. No es sorprendente que la mayor parte de los intelectuales de color invirtieran en el pasado muchas de sus energías y esfuerzos para obtener la aceptación y la aprobación de las «miradas normativas blancas». Las nuevas políticas culturales de la diferencia aconsejan dejar a un lado este modo de esclavitud mental, y liberarse, tanto para cuestionar las formas en que están esclavizados a ciertas convenciones, como para aprender y construir sobre esas mismas normas y modelos. Una marca de sabiduría, en el contexto de cualquier lucha, es evitar el rechazo reflejo y la aceptación acrítica.

Las nuevas políticas culturales de la diferencia pueden florecer solamente si existen comunidades, grupos, organizaciones, instituciones, subculturas y redes de personas de color que cultiven la sensibilidad crítica y la responsabilidad personal, sin inhibir las expresiones, peculiaridades e idiosincrasias individuales. Esto es especialmente necesario, habida cuenta de la escalada en la hostilidad, la violencia y la polarización raciales en los Estados Unidos. Sin embargo, esta crítica reunión no debe convertirse en un estrecho cierre de filas. Más bien debe ser un esfuerzo por fortalecer y nutrir, que forje alianzas y coaliciones más sólidas. La crítica profética, con su énfasis en la especificidad histórica y la complejidad artística, aborda directamente el desafío intelectual. El capital cultural de las personas de color, con su énfasis en la autoconfianza, la disciplina, la perseverancia y las subculturas de la crítica, también trata de satisfacer el requerimiento existencial. Ambas se refuerzan recíprocamente. Ambas están motivadas por un profundo compromiso con la individualidad y la democracia, los ideales morales y políticos que guían la respuesta creativa al desafío político.

El desafío político

Las respuestas adecuadas a los desafíos intelectuales y existenciales hacen que los practicantes de las nuevas políticas culturales de la diferencia puedan satisfacer los desafíos políticos. Este reto consiste, principalmente, en forjar alianzas sólidas y confiables entre personas de color y progresistas blancos guiados por una visión moral y política de mayor democracia y libertades individuales en comunidades, Estados y empresas transnacionales —por ejemplo, en corporaciones y conglomerados de información y comunicaciones.

La Coalición Arcoiris, de Jesse Jackson, devino un esfuerzo valiente, pero deficiente, en este sentido. Valiente por la tremenda energía, visión y coraje de su líder y de sus seguidores; pero deficiente porque no tomó con seriedad las sensibilidades críticas y democráticas en su propio funcionamiento. En realidad, el intento de Jackson por ganar poder a nivel nacional es un síntoma de la debilidad de la política progresista norteamericana, y un signo de que ha decaído la capacidad para generar un movimiento o movimientos sociales extraparlamentarios. Pero dada la actual debilidad organizativa y timidez intelectual de los políticos de la izquierda en los Estados Unidos, la opción principal es la de una participación multirracial de ciudadanos de base en proyectos creíbles, en los cuales las gentes vean que sus esfuerzos pueden hacer que las cosas sean diferentes.

Las nuevas políticas culturales de la diferencia echan a un lado los estrechos particularismos, la falta de visión y los separatismos, de la misma forma que rechazan la falsa universalidad y los totalitarismos homogéneos. En su lugar, reafirman la perenne búsqueda de los preciados ideales de individualidad y democracia hurgando profundamente en las particularidades humanas y las especificidades sociales para construir nuevos tipos de conexiones, afinidades y comunidades atravesando imperios, naciones, regiones, razas, géneros, edades y orientaciones sexuales.

Hay tres impedimentos de importancia para los proyectos radicales libertarios y democráticos de las nuevas políticas culturales de la diferencia: los extensos procesos de objetivación, racionalización y comercialización en todo el mundo. El primer proceso, que Georg Simmel enfatiza acertadamente en La filosofía del dinero (1900), consiste en transformar a los seres humanos en objetos manipulables. Promueve la noción de que las acciones de las gentes no tienen impacto sobre el mundo, que somos solo espectadores y no participantes en hacernos y rehacernos a nosotros mismos y a la sociedad en su conjunto. El segundo, inicialmente examinado en los trabajos seminales de Max Weber, expande las jerarquías burocráticas que imponen reglas y regulaciones impersonales para aumentar la eficiencia, definida en términos de mejor servicio o de mejor vigilancia. Este proceso conduce no solo al desencanto de las mitologías del pasado, sino también a modos de vida embrutecedores, vacíos y triviales. El tercer y más importante proceso —incomparablemente examinado en las obras de Carlos Marx, Georg Lukacs y Walter Benjamin— aumenta las fuerzas de mercado bajo la forma de oligopolios y monopolios, que centralizan los recursos y los poderes, y promueven culturas que ven a los individuos como simples consumidores y como ciudadanos pasivos.

Estos procesos no pueden ser eliminados, pero sus perniciosos efectos pueden ser sustancialmente paliados. El audaz intento por aminorar su impacto, por preservar la entidad de las personas, por aumentar el rango de su libertad y por expandir la operación de la democracia, es el propósito fundamental de las nuevas políticas culturales de la diferencia. Las preguntas cruciales son: ¿Cuál es el contenido moral de la identidad cultural propia? y ¿cuáles son las consecuencias políticas de este contenido moral e identidad cultural?

En el pasado reciente, las identidades culturales dominantes han estado marcadas por inmorales presiones patriarcales, imperiales, patrioteras y xenófobas. Las consecuencias políticas han sido, sobre todo, una esfera pública regulada por y para hombres blancos acomodados, en nombre de la libertad y la democracia. La nueva crítica cultural expone y hace estallar las exclusiones, la ceguera y los silencios de este pasado, extrayendo de él proyectos radicales libertarios y democráticos que crearán un mejor presente y un mejor futuro. Las nuevas políticas culturales de la diferencia no son ni un ahistórico programa jacobino que descarta la tradición e introduce nuevos autoritarismos con aires de superioridad moral, ni un liberalismo antimperialista «nivelador», con complejo de culpa, que celebra el pluralismo simbólico como si fuera una inclusión exenta de problemas. Esas nuevas políticas culturales más bien reconocen las dificultades en la lucha por transformar de manera fundamental las sociedades y las culturas altamente objetivadas, racionalizadas y comercializadas, en nombre de la individualidad y la democracia. Esto significa localizar las causas estructurales de expresiones innecesarias de miseria social (sin reducir todo ese sufrimiento humano a causas históricas), describiendo las penurias y problemas de ciudadanos desmoralizados y despolitizados, atrapados en los ciclos de alivio terapéutico movidos por el mercado —las drogas, el alcoholismo, el consumismo— y proyectando visiones, análisis y acciones alternativas que procedan de particularidades y lleguen a la vinculación moral y política. Esta vinculación no es señal de una unidad homogénea o de una totalidad monolítica, sino más bien de la construcción de una coalición contingente y frágil, en un esfuerzo por alcanzar metas comunes radicales, libertarias y democráticas, que se solapan.

En un mundo en el que la mayor parte de los recursos, la riqueza y el poder están concentrados en enormes corporaciones que respaldan a las élites políticas, las nuevas políticas culturales de la diferencia pueden parecer solamente visionarias, utópicas y fantasiosas. Las recientes reducciones en los programas de servicio social, el que los negocios se retracten en la mesa de negociaciones entre obreros y administraciones, la aceleración de los procesos productivos en los centros de trabajo, y el aumento de los presupuestos militares refuerzan esta percepción. Y se añade seguramente la creciente desintegración y descomposición de la sociedad civil —familias vecindarios y escuelas destruidos. ¿Puede una civilización que gira más y más alrededor de la actividad del mercado, más y más alrededor de la compraventa de artículos, expandir el alcance de la libertad y la democracia? ¿Seremos simples testigos de su lenta decadencia y de su fin, un doloroso resultado ya prefigurado en muchas comunidades de negros y mestizos pobres, que nos alcanza a todos rápidamente? Estas sobrecogedoras preguntas siguen sin respuesta, pero los desafíos que plantean no deben quedar insatisfechos. Las nuevas políticas culturales de la diferencia intentan enfrentar estos enormes y urgentes desafíos. Se requerirá toda la imaginación, inteligencia, coraje, sacrificio, amor y buen humor que podamos acopiar.

Notas

1. Arnold Matthew, «Stanzas from the Grand Chartreuse», The Best of Arnold Matthew´s Prose, D. C. Somervell, ed., Methuen, Londres, 1925.

2. Arnold Matthew, Culture and Anarchy, an Essay on Political and Social Criticism, Smith, Elder & Co., Londres, 1869.

3. Ibídem.

4. Ibídem.

5. Paul Valéry, «The Intellectual Crisis», Malcolm Cowley, trad., Variety, Hartcourt, Brace and Company, Nueva York, 1927, pp. 1-24.

6. T. S. Eliot, «Tradition and the Individual Talent», Selected Essays, 1917-1932, Harcourt, Brace and Company, Nueva York, 1932, pp. 3-11.

7. Lionel Trilling, «On the Teaching of Modern Literature», en Beyond Culture: Essays on Literature and Learning, The Viking Press, Nueva York, 1965, pp. 3-30.

8. Franz Fanon, The Wretched of the Earth, prefacio por Jean Paul Sartre, Grove Press, Nueva York, 1961.

(Traducción: Carmen González)

Cornel West: Profesor. Universidad de Harvard