Durante los días 23, 24 y 25 del pasado mes de junio estuvo en La Habana George Yudice, profesor titular del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Nueva York (NYU). Yudice, quien a su vez es director del Centro de Estudios Latinoamericanos y del Caribe y del Centro de Investigaciones de Políticas Culturales de la misma universidad, vino invitado por el Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello a impartir una serie de conferencias sobre estudios, políticas e industrias culturales. Nosotros no quisimos perder la oportunidad de dialogar en su segundo día de conferencias con el autor de textos imprescindibles como Literatura y Valor: A Partir de la Postmodernidad y El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global.

¿Cuáles definiría usted como las tradiciones más sólidas dentro de ese campo global que conocemos como Estudios Culturales y a cuáles le concede una posibilidad de desarrollo trascendente dentro de esta disciplina, tanto en Estados Unidos como en Latinoamérica?

Creo que el concepto de transculturación que había propuesto Fernando Ortiz puede tener mucho más desarrollo. En un curso que doy, lo estudiamos junto con trabajos de otros escritores como Gilberto Freyre de Brasil. Cuando comienza a influir más este concepto es en épocas más recientes en relación con la música, donde se puede ver que la transculturación es un proceso que no necesariamente tiene que llevar a una síntesis como él había propuesto. Para él, la transculturación de estos distintos elementos era algo nuevo. Pero también puede mantenerse en el proceso de transculturación lo que propuso un estudioso de la música y llamó heterogeneidad yuxtapuesta, donde los elementos todavía conservan su especificidad. Es interesante verlo en la música porque el concepto de transculturación, en cierto sentido, puede ser como el concepto de sampling que se usó en el rap, o como el collage. El concepto de transculturación que Fernando Ortiz usó para el desarrollo de la cultura en Cuba también tiene resonancias en otros conceptos, y es interesante ver cómo esos procesos se están dando hoy. Y sería interesante también ver cómo funcionan hoy algunos de los aspectos de Estudios de la Dependencia que pudieran aplicarse a las cuestiones de financiamiento y a la manera en que inciden todas esas fundaciones del Norte que operan en el Sur...

...relaciones de poder, dominación.

Sí, me parece que estas cuestiones siguen vigentes. Otro proceso que no es el mismo que transculturación y que utilizó García Canclini es la reconversión: cómo cambia una tradición. Por ejemplo, los indígenas que producen cerámicas en México, en Michoacán. En cierto momento cambia la razón por la cual hacen la cerámica, la gente quizás ya no vive en un pueblo donde la cerámica es parte de un ritual. Podría ser un ritmo que se usa en la santería y que quizás ya no tiene uso ahí, y se reconvierte, y se usa en otra cosa. A esto se le llama reconversión. La poesía en los Estados Unidos se había perdido mucho y ha vuelto con el hip hop, el spoken word. Hay un montón de jóvenes que a partir del hip hop están entrando en la poesía. Ésta se transforma y se asocia con otro sector, y florece. Es algo que todavía tiene muy poco valor de mercado, pero hay lugares de performance donde se ha recuperado o reconvertido este estilo. Los Estudios Culturales se han interesado mucho por la resistencia y la capacidad de acción de los sujetos. Un concepto que también García Canclini había desarrollado en uno de sus libros es que todo suceso es una co-producción. El individuo que lleva a cabo un proceso nunca está sólo. Todo acto es una co-producción aún cuando no tengas a otro ayudándote. Puede serlo en el sentido en que estás agotando algo de otra parte, tienes una influencia. Inclusive, hasta la identidad de uno es una co-producción. Pues eso me parece también muy útil en los Estudios Culturales. Para mí también son importantes los estudios sobre Economía Política, es decir, cómo opera el contexto en el que uno trabaja, los subsidios, los apoyos que da la Universidad o el que sea. Como había dicho alguien: mucha gente cuando mira la cultura no se percata de esas aristas, pero tienen su impacto.

Usted ha hablado de contrapunteos. Nelly Richards se refiere a asimetrías entre los discursos de los Estudios Culturales en EEUU y Latinoamérica. ¿Hasta qué punto le confiere importancia al espacio (de centro y/o periferia) desde donde el estudioso de la cultura enuncia como mediador de ese objeto cultural que intenta captar?

Es un tema complicado, porque influye el contexto en el que uno opera . Mucha gente de Estudios Culturales latinoamericanos se han radicado en EEUU y han adoptado algunas perspectivas estadounidenses. Entonces ahí se ve cómo esa influencia va configurando la manera en que ellos se acercan a las cuestiones latinoamericanas. Tener el apoyo de las universidades facilita muchas cosas, uno tiene accesos que no tendría sin esa ayuda. Un estudioso latinoamericano radicado en EEUU, hace mucho tiempo, empezó tomando el modelo de las minorías estadounidenses como un modelo para América Latina. Habló muy bien de una intelectual de un país andino que trabaja mucho con indígenas. Esta intelectual, al saberlo, se enojó ante esa actitud y le dijo: "Mire, usted le está sacando alguna rentabilidad a escribir sobre mí". Ahí se produjo toda una lucha entre los dos y él siguió insistiendo en que él lo que quería hacer era darla a conocer más, y ella le dijo: "Mire, yo no lo necesito". Él estaba operando desde la perspectiva de que su misión era difundir a estos "menos dichosos" que están en América Latina, pero para ella eso no era necesario. La dinámica resultaba muy interesante pero eso se debe a que estaban en lugares muy distintos y, para él, su intención era revelar el trabajo cultural de ella. Ahora, está también la manera en la que él la caracterizó, ella dice que la perjudicó en su propia comunidad, según ella él no entendió del todo su trabajo. Yo creo que ahí lo que golpea es el dilema antropológico: el antropólogo que va a estudiar a una comunidad. Eso siempre ha sido una desigualdad, por qué debe hacerlo el antropólogo que viene desde Francia, EEUU, Alemania, y no un indígena. Es contra esa óptica culturalmente dominante que esta intelectual andina reaccionó: no quería ponerse en un lugar subordinado ante el antropólogo del Norte. Pero, por otra parte, el mundo también está cambiando y tenemos estas migraciones circulares, y hay gente que está en EEUU y también está acá. Inclusive en Cuba, van y vienen. Ya no es lo mismo estar solamente en Cuba o en EEUU. Es circular. Es interesante ver cómo funciona.

Los cualificadores o categorías con que operan los Estudios Culturales no pocas veces son sometidos a cuestionamientos. El concepto de gay, por ejemplo, aparece en oposición al de queer; el concepto de latino o hispano no tiene la misma connotación en EEUU que en América Latina, donde evidentemente aludiría a una realidad tan general como difusa. Octavio Zaya en un artículo nombrado "En torno a los espacios de la identidad y de la diáspora"plantea: "Si los latinoamericanos tienen algo que los unifique no es, desde luego, una cultura tradicional única, ni una religión común, ni -como hemos visto- una lengua común, ni un entendimiento unidimensional de la realidad y de la historia. Los latinoamericanos ni siquiera pertenecen a una raza común, de modo que la unanimidad de representaciones que con frecuencia se les atribuye es simplemente una fabricación cultural". ¿Qué opina usted sobre este eclecticismo o ambivalencia conceptual? ¿Enriquece o enrarece a nivel epistemológico el campo de los Estudios Culturales?

Yo estoy de acuerdo con Octavio en que cualquier tentativa de nombrar una comunidad es un ejercicio de poder porque nombrar una comunidad también hace posible administrarla. Yo, en mi trabajo, soy muy foucaultiano en esa parte de Foucault en que habla de gubernamentalidad, cómo es que no sólo las instituciones, sino inclusive prácticas de la sociedad civil, abren oportunidades que a su vez son maneras de administrar. Una etiqueta identitaria dispone la apertura hacia un entramado de oportunidades y de carencia de estas que, de cierta forma, administra las posibilidades de acceso de los sectores que son caracterizados de un modo en específico. Yo lo veo también como una dinámica de presiones externas e internas al grupo, o sea, un grupo no se autodenomina, un grupo es nombrado. Por ejemplo, en EEUU los negros no son negros porque ellos hayan decidido "nosotros nos queremos llamar negros". Hay africanos de muchas nacionalidades, pero se les llama negros. Es una etiqueta, una manera de administrar su cultura, cómo se les conoce. A su vez, en cierto momento de la historia de los EEUU, aceptar esa situación les ayudó a movilizarse. Así que las mismas categorías, que son problemáticas, son las mismas que a veces se usan para una movilización. Me parece que la ambigüedad de todo este asunto viene dada en que, de un período histórico a otro, cambian las categorías o las maneras de entenderlas. En EEUU se pasa de un momento, a principios del siglo XX, en que todo el mundo tiene que ajustarse a un patrón cultural anglosajón, a otro momento donde se puede reconocer la diferencia étnica de los demás inmigrantes: el multiculturalismo como patrón cultural en una nueva época en que se están cuestionando todas las etiquetas, las cuales cambian de sentido o se negocian el sentido entre ellas. Yo creo que estas entidades no son eternas, siempre hay cambios históricos. Los Estudios Culturales tienen que enfrentarse con esa porosidad de los conceptos, no pueden operar, digamos, como en ciertos momentos de la Sociología que tenía sus conceptos y todos funcionaban de la misma manera. Tienen que ser conceptos más flexibles y porosos.

Generalmente estos estudios se han caracterizado por su focalización de las prácticas culturales de los estratos más marginales del tejido social, con una visión reivindicatoria. ¿No se corre el peligro de arribar a conclusiones apriorísticas y superfluas desde esta posición? ¿No pudiera quedarse sólo en una denuncia, sin una profundización auténtica en sus peculiaridades culturales?

Sí, yo estoy de acuerdo, es casi como un gesto. Todo el que entra a los Estudios Culturales siempre quiere estar reivindicando a una comunidad marginalizada. Una de las preguntas es: ¿de dónde viene el deseo que tiene el estudioso de hacer eso? Sin duda de algún concepto de justicia social. Entonces otra pregunta sería: ¿a quién le incumbe, y de qué manera le incumbe, tratar de reivindicar? Es como lo que dije acerca del estudioso americano y la mujer andina, o sea, ahí ella le estaba echando en cara esta pregunta, es decir: ¿usted me ve como una marginal?

De alguna manera se empieza a etiquetar...

Sí, al tratar de hacer algo así, de reivindicar, uno tiene que funcionar con esa etiqueta ya marginalizada. No sé si funcionó bien lo de queer pero una de las cosas que se propusieron era justamente optar por no ajustarse a las etiquetas, ser queer o ser extraños, es decir: los que no se acomoden a las etiquetas están fuera de lugar. Esa es una de las maneras en que los sujetos mismos reaccionan ante los proyectos, por ejemplo, los proyectos reivindicatorios de los gays: "No, yo no soy gay, yo soy queer". Por ejemplo, en los Estados Unidos, una etiqueta que se usa para reivindicar muy a menudo presupone los comportamientos de esas personas. Allá hay políticas de acción afirmativa. En la Universidad, en un departamento progresista, queremos tener más estudiantes negros y latinos y asiáticos, entonces se buscan. Se presupone que esos estudiantes se van a comportar como negros, como latinos, como asiáticos, y qué quiere decir, pues que, para reivindicarlos, se presupone que ellos se comporten de tal manera, que comparten ciertas creencias, valores...

Es que debajo de eso subyace un concepto discriminatorio...

Sí, positivamente discriminatorio, pero el problema es que se supone que comparten valores, creencias, etcétera, y probablemente no. Pero muy a menudo un estudiante que necesita una beca para ir estudiar, puede dejarse ver como alguien que comparte todo eso para ingresar en el programa. Así que este mecanismo tiene sus defectos. Yo tengo un estudiante brasileño que en el contexto brasileño es mulato claro. En el contexto estadounidense es negro, pero puede ser puertorriqueño, entonces el latino puede ser cualquier cosa. Él nunca se había categorizado como negro en Brasil, pero con las oportunidades que se le abrieron en Estados Unidos me dijo: "Mira, si quieres que sea chino, yo pongo chino, yo lo que quiero es la beca". Por esa parte las etiquetas no son inocentes.

Desde su visión, ¿cómo encaran las distintas variantes de los Estudios Culturales los conceptos de Postmodernidad y Globalización?

Jameson escribió uno de los primeros trabajos de estudios culturales. Ya había trabajos de postmodernidad en arquitectura, etcétera, pero su ensayo del 84...

Sí, "El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío", que publicó la revista Casa de las Américas...

Es un ensayo clásico. Luego en posteriores reflexiones sobre el asunto, que él no había llamado globalización en ese momento, preparó unos encuentros en las universidades en las que enseña, donde el tema era la globalización, porque la globalización comparte algunas premisas con lo que se hubiera llamado postmodernidad. Aunque la globalización, en cierto sentido, es algo que la postmodernidad rechaza. Dice Jameson: ya no hay relatos maestros, ya no hay relatos vigentes, pero la globalización es uno de nuestros relatos. La globalización nos dice que todo se está integrando, y no sólo por el capital. Inclusive hasta los antiglobalizadores están ahí porque son un fenómeno de la globalización. Una variante que tienen los Estudios Culturales es la manera en que se pueden manifestar acciones de justicia social dentro de estos registros. La postmodernidad hace muy difícil una reivindicación social, porque presupone que las identidades son múltiples. Las reivindicaciones son mucho más fáciles cuando una comunidad tiene una etiqueta y se moviliza y lucha por sus derechos, pero cuando cuestiones como las identidades múltiples son más flexibles, la lucha no es tan fácil y quizás la realidad tampoco. La globalización también tiene, junto a sus aspectos de dominación, sus variantes populares. Por ejemplo, el grupo Afro Reggae, con el que trabajo en Brasil, tiene una red global, se aprovecha de los medios de comunicación, Internet y de ahí saca mucho provecho. Lo que le interesa a los Estudios Culturales, más que limitarse al análisis de aspectos puntuales en los contextos de cultura es, probablemente, qué capacidad de acción se hace posible desde estos contextos.

¿Hasta dónde puede resultar favorable o perniciosa la relación casi obligada entre los flujos de producción artística y sus homólogos de la esfera mercantil?

Bueno, aquí se jerarquiza lo de siempre, es decir, que lo mercantil, si se convierte en el objetivo, entonces simplemente separa al arte de su acción social, inclusive de su acción estética. Yo no creo que ese sea el mayor problema actualmente. El mayor problema está menos en lo mercantil que en los artistas, como los que están en todas las bienales. El problema es mucho más complicado con la presencia en los circuitos de globalización. Todos los artistas se encuentran en las mismas bienales, en los mismos hoteles, haciendo lo mismo. Es decir, se ha convertido en un circuito repetitivo y se ha institucionalizado el arte dentro de esos contextos. Es como si fueran profesores de universidad encontrándose siempre, cada año haciendo de tal cosa una profesionalización. Eso, para mí, tiene una relación más problemática que el asunto de lo mercantil. En la actualidad, es más fácil para un artista manejar lo mercantil que esta otra cuestión: la de los circuitos por donde transitan.

Si bien el mercado es capaz de catapultar cierto tipo de producción artística facturada en el Tercer Mundo, ¿no se corre el perpetuo riesgo de ofrecer un tipo de arte desustanciado de su contenido original? ¿Existe hoy, a niveles académicos y de sociedad civil, conciencia de una relación ética entre el hecho artístico y los mecanismos existentes para su difusión?

Me parece que sí. Es una cuestión compleja porque los artistas buscan públicos, no hay nada peor para un artista que enfrentarse a una sala vacía. Y hay una relación entre público y mercado, no sólo de mercado en términos de dinero, sino también en términos de público, y es ahí donde se necesitan mecanismos de difusión. Probablemente sean una minoría los artistas a los que no les importe la difusión. Quizás a la mayoría le puede importar más tener público que dinero, que la rentabilidad, porque uno vive de la manera en que el público se relacione con la obra. Ahora, cuando se institucionaliza un modo de difusión, esto puede generar algunos problemas para los artistas y la obra que hacen, es decir, están muy atentos a ciertas tendencias globales, porque están circulando, y esto es apreciable en algunos eventos. Pero, por lo general, sobre todo los del Tercer Mundo, tienen que preocuparse. Los artistas del Tercer Mundo son cortejados porque representan algo. Yo he estado en muchas discusiones y se cree que los artistas del Tercer Mundo están más en contacto con el pueblo, con la realidad, que los del Primer Mundo. Y ahí el riesgo radica en que el artista se lo crea y luego haga una obra donde se supone que él tiene más acceso a esa realidad que los otros. Yo veo en esa tendencia un gran problema.

Usted aludió ayer en el diálogo posterior a su conferencia al interés que suscitan como objeto de estudio ciertas imágenes "identitarias" concebidas para un receptor turístico. El ejemplo que usted exponía era el de ciertas mujeres con trajes típicos y motivos simbólicos de la cubanidad: fumar un habano, por ejemplo. ¿No le parece que tan extendido horizonte de intereses desvíe la atención de los Estudios Culturales hacia manifestaciones que pudieran considerarse como sucedáneos o remedos de actos culturales más genuinos?

Yo creo que se estudian ambos, y que los estudios culturales sí tienen un fuerte interés en este tipo de prácticas para el consumo. Los antropólogos parecen estar tradicionalmente orientados hacia prácticas supuestamente más genuinas que los Estudios Culturales, fenómenos que están muy vinculados con el grupo del consumo. Por ejemplo, ayer yo mencioné a esa académica de Estados Unidos que hizo el estudio de chicas mirando las telenovelas para ver si ellas se ajustaban al mensaje ideológico o si hacían lo que querían con eso. Ahí se está trabajando con un fenómeno bastante banal, pero se está tratando de sacar alguna reacción válida. Hay cierta tendencia en los Estudios Culturales que trata de argumentar qué se saca del contacto con un producto o proceso cultural de consumo. No obstante, la reacción del sujeto ante ese proceso no es necesariamente banal. Muchos estudios culturales tienen ese tipo de actitud, aunque también, por ejemplo, percibo algo distinto en la obra de Daniel Mato. Él trata de trabajar con procesos bastante genuinos -por genuino entiendo integrado a contextos sociales-, por ejemplo, con el movimiento indígena, lo que hacen para conseguir poder y cómo se fusionan estas acciones con la cultura. Así que depende de qué Estudios Culturales se trate, porque a él le gusta hablar de Estudios de Cultura y Poder, y dice: Nosotros en América Latina estamos orientados a estos estudios, y ustedes, en Estados Unidos, a escribir un ensayo sobre Madonna o sobre Shakira. Los Estudios Culturales en Estados Unidos tienen fama por ese tipo de acercamientos.

En su ensayo "Contrapunteo estadounidense/latinoamericano de los Estudios Culturales" usted señala que el intelectual de América Latina juega un papel muy diferente al intelectual de los EEUU y agrega que el primero "opera como sustituto de la sociedad civil -habla por o representa al pueblo, a la vez que sirve de parachoques entre ese pueblo y el estado". ¿Cuál es, a su juicio, el papel del intelectual norteamericano?

Mira, yo me refería aquí sobre todo a los intelectuales de lo que podríamos llamar la modernidad latinoamericana. Ya hay muchos que no quieren jugar ese papel de intermediario, que sustituye a la comunidad a la que pretenden representar.En Estados Unidos, los intelectuales que tienen poder suelen ser los de derecha, los que están con Bush en este momento. La Condolezza Rice, que es una profesora de politología, tiene mucho poder, mientras que muchos otros sólo tienen cierta visibilidad simbólica. Puede haber también intelectuales críticos, y ya hay muy pocos intelectuales que sirven de parachoques entre pueblo y el Estado, o más bien con el mercado. Las mismas comunidades tienen sus propios mecanismos para la acción pública, o, si se entiende por intelectual a un cantante de hip hop, pues éste tiene esa capacidad de representar a una comunidad... Los intelectuales públicos no dependían de una institución, se ganaban "la plata" escribiendo sus ensayos, siendo críticos, pero después de los años 60 y con lo que llamamos guerra cultural, los intelectuales entran en la universidad. Ya hay muy pocos intelectuales progresistas que no estén en universidades, nuestro lugar está en la universidad. Ya no son intelectuales independientes, públicos. Hay muy pocos. Eran esos los que hablaban así para la sociedad en general. Los de la universidad se han vinculado más con comunidades y muy a menudo no hablan por la comunidad.

Cuando usted hizo alusión a un trabajo suyo que leí en Criterios donde habla de Miami, un capítulo de su libro...

Sí, un capítulo de El recurso de la Cultura... Desiderio Navarro lo ha publicado.....

En ese capítulo usted presenta a Miami como un modelo de capital cultural de la globalización, pero, ¿sería un modelo preferible y a la vez sostenible la proyección transnacional de Miami para el resto de las capitales latinoamericanas como modelo de globalización, pensando sobre todo en qué medida respetaría un modelo así una posible diferencia?

A mí no me agradaría ver a Miami como modelo para el resto de las capitales latinoamericanas, porque está desarrollando un modelo sui generis, y ese modelo se basa en una transnacionalización de lo latinoamericano y luego su internacionalización, y lo que va a surgir va a ser de Miami. Uno quiere ir allá para que Emilio Stefan te empaquete de cierta manera, para que te lance mejor al mercado, pero eso también tiene sus problemas. Por ejemplo, Albita llega y él le hace un procesamiento. El disco que sale ya no le gusta a nadie, porque lo que ella cantaba era una música distinta. Entonces ella se dio cuenta, rompió con todo y le devolvió el contrato. Se fue con una etiqueta menor pero para cantar lo que ella sabía que cantaba bien. No quería ser shakirizada. Entonces, yo lo veo como un proceso donde hay crecimiento económico, y va a haber, sin duda, una generación que va a descubrir su cultura, que va a ser la de Miami. Por lo tanto, esta ciudad no tiene ahora un modelo que haya crecido todavía lo suficiente para ofrecer, lo que existe es un modelo para cogerles las industrias a otros y crecer económicamente.

¿En qué medida considera que influirán, sobre las relaciones culturales en el mundo y de modo más específico entre EE UU y Latinoamérica, los acontecimientos del 11 de Septiembre y el proceso de implementación del ALCA?

Para empezar, el 11 de septiembre casi acabó con intercambios de Estados Unidos con América Latina. Como sabemos, Estados Unidos se preocupó por el Medio Oriente y el Sur de Asia y se alejó de América Latina. Muchos de los intercambios culturales habían cesado ya desde el 89, porque sin la Unión Soviética y sin la influencia de Cuba ya no hacía falta preocuparse de si los otros países iban a ser comunistas. Ya no hay dinero para intercambios culturales. Me parece muy preocupante porque se espera con el ALCA que América Latina se ajuste al modelo de derechos de propiedad cultural que quiere Estados Unidos, y dentro de ese esquema los países no pueden tener regulación o subsidios. Según el modelo de comercio, si un país da un subsidio a la industria del cine, eso es proteccionismo, y, según las normas actuales de la Organización Mundial de Comercio y de los tratados de Comercio, hay que armonizarlo todo y eliminar esos subsidios. Pero sin subsidios, las industrias de otros lugares no pueden sobrevivir a Hollywood, entonces el ALCA es una gran amenaza para la cultura y los mecanismos de protección del producto cultural. Por ejemplo Gilberto Gil, ya está pensando en esto y tiene un gobierno que responde a esa idea y, claro, quizás con un país del tamaño de Brasil se logre algo. Un país grande como Brasil puede negociar más, sobre todo si tiene al MERCOSUR, porque ya no sólo es Brasil, es Argentina, Paraguay, Uruguay, Bolivia. Hay mayor posibilidad de negociar. En los foros donde se ha hablado del tema, se ha propuesto que se mantenga lo que se llama la excepción cultural: que no se someta la producción cultural a la misma norma de mercancía como puede ser vender Coca Cola. Una película, el turismo, el arte es algo muy distinto a producir Coca Cola, por eso se llama excepción cultural. Pero eso va a expirar en el año 2004 y la gran preocupación es que hay que buscar un argumento para mantener esa excepción.

(Entrevista con el profesor George Yudice)