En la cultura, la identidad se fragua en el transcurso de una diferenciación, a partir del momento en que una serie de rasgos redundantes dentro de un sistema son sometidos a un proceso de desplazamiento para establecer su propio reconocimiento como entidad sistémica. El sujeto común se identifica (asemejándose) al contexto social que define su lógica de acción, a la vez que se distancia (desmarcándose) de referentes comunitarios previamente identificados como ajenos. O sea, sobre la base de identificaciones precedentes en el proceso civilizatorio, las identidades emergentes condicionan sus rasgos codificatorios a un resultado estático del signo resultante. En todo gesto de marca identitaria hay una respuesta a prácticas referentes de identidad que han ejercido hegemonías excluyentes sobre la posibilidad expresiva de esos rasgos. Cuando esos intentos de diferenciación emergen en el contexto social (o cultural), lo identitario se enfrasca en un ejercicio de negación de la negación.

Un cooperativista campesino que asiste a un programa de TV tipificado como suyo, se desmarca del contexto global para marcar diferencias específicas que, a un tiempo, son semejanzas codificadas por el propio segmento social que en ese instante define sus declaraciones. Su tono de voz, sus inflexiones, sus estrategias de adjetivación y sus argumentos remarcan la diferenciación desde su propio discurso. Ese contexto global del cual se sale, de todos modos lo integra, considerándolo, al menos, emblema de un sector diferenciado, negándolo incluso, pues se trata del otro que el momento específico del proceso civilizatorio da por superado. Si el cooperativista habla, por ejemplo, de tecnología de última generación, el contexto de codificación hegemónica lo aceptaría a condición de que la identidad campesina, supuestamente atrasada, se religue a la propia identidad imperante. Y el escenario de comunicación cultural se convierte en una lucha de contrarios cuyo campo de acción se define en los grados de estratificación que se le adjudique al signo.

Así, lo identitario depende de una continuidad de las tensiones dialécticas de significación que actúan en el doble transcurso en que se integran, sintagmáticamente, semejanza y diferenciación y, paradigmáticamente, voluntario enunciado y significación profunda. Es un proceso en constante movimiento que, en su accionar, intercambia el objetivo último por el cual se establecen sus múltiples asociaciones, sean estas en virtud de la desemejanza, la combinación tangencial o el parentesco. No se expresa identidad si no es a partir de un referente del cual se distancia y, por supuesto, de una proyección cultural a la cual se remite. Pero la tensión identitaria de esas fuerzas culturales referentes, ancladas unas y otras frente a los signos emergentes, evita el flujo semiótico de su comunicación y circunscribe buena parte de su universo significacional al objetivo de diferenciación. Es un mecanismo que las manifestaciones contraculturales han puesto en práctica a lo largo de la Historia. Los procesos continuos de negación de la negación implicados por el imprescindible juicio identitario legitiman sus prácticas precisamente en el marco de una relación conflictiva. Por ello, justamente, los fenómenos de marketing de éxito global suelen ser efímeros, pues no se ponen a prueba de conflictos culturales extremos, sino que son facilitados por la propaganda y la estrategia de mercado.

Una familia de músicos que, en el mismo programa de televisión, se presenta, se identifica en condición de artista a la vez que se distancia, sin demasiada sutilidad, del sustrato general de campesino al cual, de todos modos, pertenece y del que sus miembros se declaran representativos o admiten, al menos, ser presentados como tales. Vemos incluso cómo la cámara panea con insistencia ante algún que otro «rústico», dedicado a aplaudir con palmetazos mecánicos y raudos, entre el público con el que el set se ambienta. La semiosis marca así los compañeros interactivos que operan sobre esa identidad campesina que el programa propone. La familia de músicos se desmarca del arquetipo rústico, ya sea por el vestuario, o la manera de hablar y de gesticular, en tanto el espectador expresa su propia condición cotidiana, y, a ello gracias, podemos interpretar con mejor precisión su universo semiótico que el de ese otro compañero interactivo que mucho mejor maneja la simulación.

La urbanización de la cultura global, y su consustancial adaptación a los cánones de la industria cultural, definen el imaginario sociocultural que puede hacer masiva a una determinada manifestación cultural, o artística. Max Horkheimer y T. W. Adorno anunciaban, en la introducción a su Dialéctica del Iluminismo, las rutas que podía tomar el panorama de esa industria cultural:

La condena natural de los hombres es hoy inseparable del progreso social. El aumento de la producción económica que engendra por un lado las condiciones para un mundo más justo, procura por otro lado al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población. El individuo se ve reducido a cero frente a las potencias económicas. Tales potencias llevan al mismo tiempo a un nivel, hasta ahora sin precedentes, el dominio de la sociedad sobre la naturaleza. Mientras el individuo desaparece frente al aparato al que sirve, ese aparato lo provee como nunca lo ha hecho. En el estado injusto la impotencia y la dirigibilidad de la masa crece con la cantidad de bienes que le es asignada. La elevación del nivel de vida de los inferiores —materialmente considerable y socialmente insignificante— se refleja en la aparente e hipócrita difusión del espíritu, cuyo verdadero interés es la negación de la reificación. El espíritu no puede menos que debilitarse cuando es consolidado como patrimonio cultural y distribuido con fines de consumo.¹

La programada tutela de la sociedad en sus manifestaciones identitarias, aligeradas sobre las bases de los mecanismos estructurales de reproducción cultural, es un acto de estratificación de las codificaciones a partir de la moda, del placer mediante el cual se aliena al consumidor de la cultura y se le convierte en estática su fuente de rasgos identitarios. Los elementos culturales del pasado, cuyas marcas acusan un “atraso”, son convertidos por la industria en referente identitario negativo, de modo que no puedan resistirse a las nuevas circunstancias efímeras de mercantilización. Y este elemento actúa justamente sobre los procesos de identidad que deben legitimar a la cultura en sus diversos contextos. La necesaria renovación que toda evolución cultural exige, halla sus facilitadores en los mecanismos de mercado. De ahí que no sea tan fácil arrebatarle a la masa determinados elementos de esos que la industria enarbola. La propia actitud de Horkheimer y Adorno revela una negación de la negación en una perspectiva identitaria, pues aseguran, a párrafo seguido, que no se trata de la “cultura como valor”, sino de la necesidad de que el iluminismo tome conciencia de sí para que el hombre no sea traicionado.

En tanto la identidad implica un acto de diferenciación forzosa —para sí— de un sistema en relación con otros sistemas análogos, así como una acumulación expresamente sistémica —desde sí— de rasgos redundantes comunes, el análisis reclama volcarse sobre aquellos aspectos en los que se detecta el maniobrar de subsistemas internos —variables semiosferas sincrónicas—, imprescindibles para que exista un sistema, en efecto, operativo. Tipificar las series de rasgos similares en los que se sustenta el crisol de lo identitario es, apenas, un punto de partida, un índice (cierto que insoslayable) en la búsqueda de un conocimiento nutricio capaz de abarcar, tanto los extremos de la cultura tradicionalmente comprendida en calificación de alta, como de la cultura popular, sin que ello implique deshacerse de sus contradicciones, guardándolas dentro de un mismo saco, o acaso confinándolas a un coto de acción depredadora.

Para ello, debe hacerse operativo el concepto de cultura tanto en el orden de lo popular como en el de lo culto, o elevado, o (lo que más se le acerca) especializado. Y ello entendiendo en igual rango, tanto sus relaciones con la industria y las estructuras de facilitación del mercado, como la preservación de valores identitarios capaces de resistir el embate de la suplantación y hasta de señalarse como cuerpos extraños al proceso reificador de la masa.

Si un destacado intelectual, de origen y proclamadas raíces campesinas, es invitado además al programa (si no es mucho pedir, como guión), su identificación declamatoria llamará la atención sobre el humilde origen, los objetos más simples, acaso la pobreza sufrida en el pasado, sin destacar los preceptos pragmáticos de fondo —ni incidentes vivenciales considerados “no testimoniables”— que le han permitido adquirir la condición que lo diferencia. Como la sociedad lo distingue por antonomasia, autentificándolo en su papel de escritor, él escoge las señales precisas que lo identifiquen como campesino, aunque ello implique un consenso de incultura justo para el campesinado. La resistencia identitaria niega, o intenta negar de ese modo, la negación de la modernidad, de la urbanización alienante.

El poeta Jesús Orta Ruiz y el narrador Onelio Jorge Cardoso valen como ejemplos emblemáticos de la cultura cubana en este aspecto, pues ambos se encargaron de camuflar la complejidad estructural de sus composiciones alegando un móvil espontáneo que el convencional precepto de inspiración les protegía. Tras este juego de declaraciones que ellos sabían paradojas insalvables, se refugiaba el proceso de aceptación-distanciamiento de la alta cultura y de lo popular. Además de concepto, de reconocimiento raigal, su actitud implicaba una estrategia de defensa ante la negación de los representantes de una literatura a ultranza literaria, especializada en sus técnicas de redacción antes que su semiosis, de una literatura que había servido a la exclusión de la masa del inalienable derecho a la cultura. Y aunque el programa, guionista y locutor implicados, se mostrará ajeno a la expresión de ese sentido profundo, los elementos afloran y se muestran, eso sí, de acuerdo con la capacidad de percepción del interpretante que frente a la pantalla se demore. No por gusto la contracultura que el mercado enajena trabaja en función de ir vaciando el sentido, de entregarlo todo a una preponderante nada en el trasfondo que ocuparía la semiosis si de cultura se tratase. Como el vacío de sentido es imposible, se reinvierten las expresiones de la identidad cultural como libertad del gusto. Se fetichiza la ideología cultural, como dijeran, además, Horkheimer y Adorno, en el acto mismo de su reproducción mecánica, estática en el ámbito de sus rasgos esenciales de consumo.

Tanto asimilar como diferenciarse, en cultural estadio, conllevan una doble línea de desplazamiento en el signo capaz de hacerlos pertinentes, hacia lo simbólico y hacia lo conceptual, y que les permite obtener estatutos clasificatorios de suma importancia. De este modo, el número de relaciones crece a cuatro, con sus combinaciones matemáticas posibles, al tiempo que la mirada puramente semiótica desplaza el asunto hacia un punto último de la sintagmaticidad. Esfuerzo este con el que apenas esbozamos el problema de la operatividad intersistémica de lo identitario en la función social del concepto de cultura.

Y aunque la identidad se logre a partir de un gesto de separación, de voluntaria acción alienatoria, se corresponde en virtud de acumular los paradigmas con los que va a hacerse operativa la autenticidad. Cuando un concepto básicamente identitario opera en el fondo de un fenómeno cultural, el conjunto de las definiciones tiende a privilegiar la comparación negativa, esto es, a definirse en relación con aquello que se objeta o se niega, o, siquiera, con los aspectos a transformar de aquel bloque que se acepta. Ello necesita que en la operatividad del código emerja una noción de sentido respecto al otro; a un otro visto y definido por ese uno que se identifica.

La identidad suministra así los paradigmas necesarios para la validación de lo auténtico, de aquello que los exponentes culturales consideran un aporte original capaz de diferenciarlos del otro cuestionado. En tal proceso, y atendiendo al ejercicio de sus manifestaciones, debemos definirla a partir de una diversidad metodológica, genérica y, desde luego, sistémica. Una diversidad que integre el curso del análisis, reconociendo, en el saber, la alteridad interdisciplinaria. En ella incurren elementos de la más diversa procedencia: económicos, sociales, psicológicos, biológicos, geográficos, etcétera, sometidos a acciones de inmediatez alienatoria, generalmente de acuerdo con los propios niveles de la manifestación cultural y según los códigos pertinentes para esos inmediatos contextos, para que, en esa dialéctica permanente y permanentemente efímera del signo, sedimenten un nuevo procedimiento alienatorio.

En este proceder se conforman los procesos hacia la identificación. O sea, salir del conjunto reproductivo, para crear la posibilidad productiva de un sistema interno. La capacidad automodeladora del propio procedimiento alienatorio, en los diversos discursos culturales, y en los propios metadiscursos que estos generan, permite buscar y definir lo identitario y llegar, por tanto, al momento de la autentificación.

Nota:
* Adorno, Theodor W. y Horkheimer, Max: Dialéctica del Iluminismo, Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS, versión digital, en http://www.philosophia.cl.