Cultura y proceso civilizatorio
El proceso civilizatorio comprende la noción evolutiva de la sociedad, y puede constituir un valioso instrumento de pertinencia metodológica que nos permita asociar y hasta reglamentar la conceptualización del proceso cultural. Se trata de un concepto desarrollado por el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro en una obra llena de interesantes observaciones.1
En el interior de cada formación sociocultural, actúan diversos procesos culturales que inciden en y (o) contienen los idiolectos con que hemos ido estableciendo las pautas de la evolución histórica del arte y la cultura. Aunque, sin duda, hubiese aparecido una obra semejante a La Divina Comedia —mutatis mutandi—, esta, sin Dante, es imposible; como tampoco existiría su condición de autor de esa precisa obra sin la preexistencia de relatos de incursión infernal, a nivel vulgar incluso. Y aunque en Rabelais se aprecie con mayor evidencia el referente de tópicos vulgares de la tradición oral de la época, La Divina Comedia no hace sino desmarcarse de ese alcance local, para autentificarse como literatura de ético sentido, gracias a la cual mejor entendemos, no solo los preceptos globales de la etapa específica de la formación sociocultural en que cada obra se enmarca, sino los signos de continuidad y ruptura que actúan en el proceso civilizatorio.
Además, y para no perder el sentido semiótico de la cultura, la existencia de Dante y su obra serían entelequias si no hubiesen aparecido en el proceso cultural que los dio a conocer de modo universal, concediéndoles absoluta ventaja en relación con los relatos que lo sedimentaron. De igual modo ocurre con el Fausto, de Goethe, cuyas bases no se asientan solamente en los relatos de mágico alcance de fortunas mediante la venta del alma al diablo, sino también, y relevantemente, en la manera abstracta de entender lo diabólico como elemento, en consecuencia, opuesto a la sabiduría y la cultura. Sin ese idiolecto, además de sin Goethe, sería impensable el Fausto, aunque se hubiesen conseguido obras —alguna al menos— que pudiésemos considerar análogas.
Darcy Ribeiro concebía la evolución sociocultural como una sucesión de procesos civilizatorios generales, con carácter progresivo, lo cual se evidencia en el paso de la condición tribal del hombre a las macrosociedades modernas.2 Las nuevas formaciones culturales, según él mismo, son también producto de la conformación de movimientos evolutivos de procesos civilizatorios generales, en tanto los movimientos concretos históricos de expansión constituyen procesos civilizatorios singulares. Así resuelve este antropólogo brasileño la dicotomía entre el historicismo evolutivo y las teorías de las diversas civilizaciones, de conjunto con el necesario estudio de “la vida de los pueblos”, es decir, las manifestaciones concretas de los diversos pobladores del planeta.
En su esquema conceptual, Ribeiro establece que las formaciones socioculturales son “modelos conceptuales de vida social, fundados en la combinación de una tecnología productora de cierto nivel de desarrollo con un modo genérico de ordenamiento de las relaciones humanas y con un horizonte ideológico, dentro del cual se procesa el esfuerzo de interpretación de las propias experiencias con un nivel mayor o menor de racionalidad”.3 Visión del mundo, adaptación y transformación de la naturaleza y modo de organización social se ordenan mediante “etapas evolutivas” que se van a integrar en tres sistemas: adaptativo, asociativo e ideológico.
Mediante el sistema adaptativo, de acuerdo con Ribeiro, la sociedad garantiza la producción y reproducción de sus condiciones materiales de existencia, mediante el conjunto de modos de dominio de la naturaleza. La adaptación humana presupone, entonces, la acción conquistadora del medio a través de una doble dirección adaptativa, de la naturaleza a las exigencias del ser humano, y de este a las posibilidades de la naturaleza. El sistema asociativo se enfoca en la reproducción biológica del grupo y en las reglamentaciones que a lo largo de la evolución humana se van estructurando. El sistema ideológico, por último, se encarga de justificar el modo de vida y de conducta de los pueblos a través de los sistemas de creencias, los órdenes de valores, las formas de comunicación simbólicas, las técnicas productivas y las normas sociales. Como se ve, estos sistemas actúan de conjunto en el contexto de las relaciones sociales concretas y en la estructura de las formaciones socioculturales, cuyo concepto es más global y dependiente del modo productivo.
El esquema evolutivo de Ribeiro es el siguiente:4
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Sociedades futuras
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Socialismo evolutivo
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Socialismo revolucionario
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Imperialismo industrial
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Nacionalismo modernizador
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Neocolonialismo
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Capitalismo mercantil
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Colonialismo mercantil
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Colonialismo de poblamiento
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Imperios mercantiles salvacionistas
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Colonialismo esclavista
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Imperios despóticos salvacionistas
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Regresiones feudales
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Imperios mercantiles esclavistas
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Imperios teocráticos de regadío
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(Privatistas)
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(Colectivistas)
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Estados Rurales
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Artesanales
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Aldeas agrícolas indiferenciadas
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Jefaturas pastoriles nómadas
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Tribus de cazadores y recolectores
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Ahora bien, en tanto la cultura se conforma como un metasistema, al relacionarse con el concepto global de sociedad, el proceso civilizatorio asume el papel de compañero dialéctico; sus generalidades inciden como referente de instrumentación dentro del cual van a actuar las manifestaciones culturales interiores. Que la visión semiótica sea interactiva es primordial para no diluir en descripción histórica y ecuación evolutiva los significados que podemos hallar en la cultura. Esta se diferencia de la naturaleza y, simultáneamente, a ella se integra, del mismo modo en que asume el proceso civilizatorio a la vez que se distancia de ciertos rasgos determinantes de la evolución social. Su armonía de desarrollo es eminentemente dialéctica, y también lo es el traspaso de la generalidad de las relaciones productivas, a la singularidad de las acciones y elementos culturales que el ser humano desempeña para su comunicación en sociedad, para su integración al grupo y para su trascendencia individual.
El origen de la familia campesina que presenta un programa televisivo —pongamos de nuevo el ejemplo—5 pudiera ubicarse en la readaptación de las familias canarias que en el interior de la isla de Cuba se asentaron en el siglo XVIII, momento que corresponde al noveno proceso civilizatorio (Revolución mercantil) en la tabla de Ribeiro.6 De ese origen, la familia habrá de rescatar el canto, la controversia, la forma de reacondicionar la décima en medio de las difíciles jornadas de cultivo; no por gusto se acepta sin interpretación que, desde esa época, la décima que en Cuba se compone se halla “aplatanada”. El proceso de migración de las personas, por lo general, buscando paliar el empobrecimiento, adapta, asocia e ideologiza su comportamiento cultural, luego de que esto ha ocurrido en los modos productivos. Es pues un punto a no dejar en menos —ni en fosilizado análisis— la relación dialéctica que debe llevar a plena acción la dinámica esencial entre la creatividad, en las rupturas que la cultura misma ha ido planteando, y la tradición sobre la cual esas rupturas se sustentan, no solo en un nivel local, en la segmentación de manifestaciones puntuales, sino también en los universales que atañen al proceso civilizatorio.
El papel de una semiótica de la cultura se encuentra en la búsqueda de construcciones de sentido que permitan pasar, de la proyección global que requieren estos largos periodos de tiempo y esos grandes grupos sociales, a búsquedas más específicas, con un marco más estrecho, en el cual los significados adquieran un carácter pragmático y nos permitan ahondar en los detalles de las relaciones inmediatas que el transcurso del tiempo ha ido borrando o, en el mejor de los casos, homogeneizando. En las necesarias exclusiones con que se reconstruye la evolución sociocultural en el proceso civilizatorio, son, para una visión teórica de la cultura que acuda a la semiótica, el objeto de estudio primordial.
Si las revoluciones tecnológicas, al alcanzar diferencialmente a las sociedades humanas, alteran las relaciones de atraso y de progreso a ritmos diferentes, y generan lo mismo desfasajes entre las sociedades que desniveles regionales y sectoriales, de acuerdo con el sistema de Darcy Ribeiro, las formaciones culturales sufren también desniveles y desfasajes que parten de la percepción tradicional de esos procesos revolucionarios y trascienden hasta los mecanismos de comunicación simbólica y, sine qua non, de significación profunda. Los modos culturales creados bajo la acción de esos procesos de transformación, así como el uso y dominio de la naturaleza que el ser humano enfrenta gracias a su tiempo histórico específico y a sus específicas condiciones de vida, adquieren, en la aprehensión metasistémica de la cultura, un carácter sígnico mucho más intrínseco que el que ostentaban en el momento de la estandarización de las reglamentaciones, en la cristalización de las actitudes para la existencia en colectivo.
Estos sistemas, en los cuales se forman los contenidos de la cultura, no aparecen como épocas alejadas entre sí, sino como metasistemas que actúan al mismo tiempo en toda función o proceso evolutivo. Si bien vemos la prehistoria en ritmos de progreso lento, reconocemos, además, la necesidad de ese ser humano de hallar formas de comunicación simbólica que pudieran enfrentarlo a un nuevo momento del sistema adaptativo. Las sociedades de cazadores y recolectores, aun cuando recurriesen al colectivo, debían tener modos específicos de jerarquización, comportamientos regenerativos que establecieran formas de apropiación del producto y hasta de creación de conductas que con ese colectivo se relacionaran.
En ese instante de “interpretación” del medio, su acción sobre la naturaleza y su modelo estándar de conducta actúan en su pensamiento como metasistemas que lo identifican en su condición humana y lo autentifican en su necesidad y modo de relación social. Aprenden de las manadas salvajes, pero las superan por la posibilidad de readaptar el pensamiento hasta hacerlo sistemáticamente creativo, superando el comportamiento rutinario de respuesta al estímulo. En tal sentido, ese hombre primitivo no era ni más ni menos libre que nosotros; de ahí que Jorge Zalamea asegure —con una filosofía muy poética— que, en poesía, no hay pueblos subdesarrollados.7 De ahí que, respondiendo a mecanismos de educación colonialista y discriminatoria, nos asombremos de vez en vez al hallar en textos antiguos, de “sociedades atrasadas”, valores filosóficos que aún intentamos resolver.
Notas:
1- Darcy Ribeiro: El proceso civilizatorio, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1992.
2- Op. cit., p. 25.
3- Op. cit., p. 15.
4- En la obra citada, el esquema del autor aparece en comparación con los sistemas de Marx, Morgan, Engels, Gordon Childe y Julian Steward.
5- Ver, en esta misma columna, el texto “Cultura e identidad”.
6- Cf. en op. cit., p. 22.
7- Jorge Zalamea: La poesía ignorada y olvidada, Casa de las Américas, La Habana, 1965, p. 3.
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
