Un filósofo hispanomexicano ante la obra de Lezama Lima (V)
No pasa por alto Xirau la obsesión de Lezama por contradecir al Heidegger que considera al hombre como «ser para la muerte» y le contrapone el «ser para la Resurrección». Si ahora el hombre es solo imagen de la Divinidad, gracias a la Resurrección, ganará la semejanza hasta entonces borrada por la huella del pecado en la materia. Es precisamente, en esa dimensión escatológica, en la que el sistema poético gana todo su sentido:
Imagen y posible semejanza que son fuente y fin de toda poesía. Lo cual es para el sano sentido común totalmente increíble y que debe ser «creíble porque es increíble». Así, la poesía y su resultado, el poema, son vías de conocimiento esencial. Gracias a poema y poesía los hombres pueden provocar la «visibilidad de lo creativo» (X y XX); es decir, pueden provocar la visibilidad de esta alta lógica que pasa, por el esfuerzo del poeta, de la Unanimidad primera a la Unanimidad alcanzable; de la Sobreabundancia a la Sobreabundancia.
A pesar de la profundidad y elocuencia de estas conclusiones, Xirau no había escrito su última palabra sobre este autor, sobre él volvería poco tiempo después en Poesía y conocimiento, libro de madurez que deriva de ocho conferencias que dictara en El Colegio Nacional. Su núcleo es la posibilidad del conocimiento por medio de la poesía, que se ha convertido ya en una de las claves fundamentales del pensamiento del autor. Aquí va a exponer sus criterios al respecto de manera sistemática, con argumentaciones y tesis parciales o definitivas, al modo de un magíster medieval. Se apoya, para ello, en tres autores: Jorge Luis Borges, de quien le interesa el tratamiento del tiempo, Lezama y «las eras imaginarias», y Octavio Paz y su empleo de la «analogía». Mas, para él, lo esencial es la búsqueda de aquellos conceptos e imágenes que trascienden la simple expresión del lenguaje, la indagación en el «arte poética» que favorece un conocimiento más allá.
En el capítulo introductorio, «Poesía y conocimiento», va a convencernos de que «tanto la poesía como la filosofía son formas de un conocer más amplio, de un conocer religioso», aunque considera que esta no es una afirmación definitiva, sino una «persuasión probable» avalada por una tradición que incluye nombres tan ilustres como Platón, Dante, Vico, Schelling, Hegel y el romántico inglés Coleridge, en quien se detiene particularmente, porque, «más claramente que otros románticos, identifica creación, imaginación y conocimiento». Esta consideración es de una agudeza particular, pues el autor de la balada El viejo marinero —no siempre tenido en cuenta por los teóricos de nuestro tiempo—, en fecha tan lejana como 1817, fue capaz de escribir, en su Biographia literaria, que su poesía procura trasladar «de nuestra naturaleza interior suficientes puntos de interés humano y semblanza de autenticidad para lograr que se les concediera a estas sombras de la imaginación una voluntaria y temporal suspensión de la incredulidad, lo cual sustenta la fe poética». Xirau, como Coleridge, pretende ese sustento de una «fe poética» que funciona como una religación entre el hombre y la trascendencia y equilibra la filosofía con un modo de conocimiento que escapa del absoluto irracionalismo; pero, a diferencia del británico, sus concepciones están fortalecidas por el poderoso andamiaje de la teología católica.
Su método pudiera resumirse como una hermenéutica que reconoce dos niveles de lectura: «entender el poema mediante una lectura personal que, si es profunda, podrá muchas veces descubrir en el poema lo que el poeta mismo a veces ignoraba haber escrito; entender mediante el poema, es decir, referirnos, también matizadamente, al sentido de la vida, al sentido del universo […] Tal es la presencia del sentido: tal es el sentido de la presencia».
El procedimiento tiene un innegable sentido religioso, funciona como una exégesis del texto, considerado, en cierto sentido, como «sagrado» y en el que se van sobrepasando capas, como en los palimpsestos, en busca de un conocer último. Ahí está la noción patrística —llevada a su culmen por Santo Tomás— de que la Sagrada Escritura contiene un sentido espiritual último, el «anagógico», reservado solo para algunos iniciados, lo que constituye el más glorioso antecedente de la hermenéutica ricoeuriana. El «sentido» del texto nos lleva a la «presencia» de lo trascendente: es el hallazgo de Dios en la escritura humana, coincidencia con Guardini en la condición religiosa de toda escritura.
El capítulo dedicado a Lezama es el tercero: «Lezama Lima o de la fe poética». El texto es una versión madura y casi «definitiva» del estudio de su poética, que sale de lo abstracto al incluir análisis de varios de sus poemas, a guisa de ejemplos. También aquí, el núcleo del texto es el valor de la fe, que guía y sustenta el conocimiento poético. Esto le lleva a rechazar, incluso, el marbete de barroco que es usual colocarle a Lezama, y considera que su quehacer es «muy rico, lleno de sensibilidad, de sensualidad, de fe, una fe poética que, más allá de la lógica, más allá de los razonamientos, es fe “hipertélica”».
Su explicación de este «fideísmo poético» lo conduce a un terreno familiar: la relación intuición creadora-fe, que había sido explorada ya por Maritain en «Intuición creativa en arte y poesía» (1935). El neotomista francés enseña que esa intuición no puede ser enseñada ni mejorada, depende de una cierta libertad natural del alma y de las facultades imaginativas y de la fuerza del intelecto; el poeta tiene que escucharla y no traicionarla, sacrificarle todo, pues se perfecciona como la mística, en la humildad y el trabajo de la virtud del arte. Este, bajo el régimen de intuición creadora, es comparado al paso del hombre bajo el régimen de los dones del Espíritu Santo. Aunque Xirau sigue esos derroteros de forma más libre —nos sentimos tentados de decir «más lezamiana»—, la esencia de su razonamiento es muy afín a la de este autor, por quien parece sentir especial predilección.
El análisis de la poética de Lezama sigue, en lo esencial, las coordenadas del ensayo que le sirve de antecedente más cercano: otra vez recorre las relaciones metáfora-imagen antes de exponer la teoría de las eras imaginarias, para poner cima a todo ello con el retorno a la imagen, a la «posible» semejanza del hombre y Dios.
Mas, este autor oculta, entre pasajes conocidos, sorpresas y sobresaltos, como el párrafo que da conclusión al epígrafe «Metáfora e imagen»:
¿Cómo sostener que Lezama es religioso, y especialmente católico, e ignorar la carga extraordinaria de sensualidad, de sexualidad, de vicio que aparece en sus poemas y, sobre todo, en Paradiso? La respuesta es sencilla: Lezama está lejos de cualquier angelismo; sabe que el hombre es un ser encarnado y sabe que en el hombre hay manchas, hay «mácula», hay pecado. Podría decirse de Lezama Lima, como Maritain lo dijo de Baudelaire, que es —¿no lo son todos los hombres?— un pecador; pero sobre todo que es un pecador consciente del pecado.
El comentarista entra en un terreno espinoso, del que tienden a escapar otros críticos cristianos actuales, quienes evaden la noción del pecado para evitar burlas de los potenciales lectores «liberales» y «modernos». Lezama se proclamó siempre como católico y su obra tiene, en general, esa orientación; pero algunas zonas de ella, especialmente su novela, crearon escándalo a la vez entre los religiosos y entre los marxistas, por considerarse inmorales sus escenas de sexo y, principalmente, su abordaje de la homosexualidad. Muchos procuraron eludir esto al abordar su obra, pero Xirau, con cierta tozudez catalana, no quiere ignorar el escollo. Su explicación está muy cercana a la de otros comentaristas del poeta, también cristianos, como Cintio Vitier, Fina García Marruz y María Zambrano, quienes ven esos pasajes «escandalosos» con un sentido de advertencia moral: se aproxima al pecado, pero lo juzga y condena, coloca a cada cual en su «paradiso» o en su «inferno».
Nuestro ensayista no reduce el catolicismo a una opción ontológica, sino que toma también su credo moral, tiene conciencia del pecado, solo que en el caso de Lezama —a partir de la noción de «encarnación» y de la elección del libre albedrío— comprende sus descensos a los «ínferos» y la subordinación de estos a una búsqueda de la semejanza con Dios. Hay en Xirau una innegable huella de los Diálogos de Maritain y sus consideraciones sobre el pecado en la novela, especialmente la de Dostoievski.
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
