Del enunciado a los niveles del metasistema
Todo sistema de significación está compuesto por signos cuyo valor autónomo se manifiesta en el hecho mismo de haberse producido. Autonomía de emisión y acto de discursivo no son, sin embargo, entidades aisladas y autosuficientes. Un evento ilocutorio en apariencia sin sentido, pongamos por caso, contiene, en su trasfondo al menos, algún constructo semántico capaz de hacerlo pertinente. En el entrenamiento del actor, por ejemplo, se emplean ejercicios ilocutorios mediante los cuales la comunicación no depende de semas y sememas, sino de inflexiones sonoras que, debido a estados de ánimos, de intención, o de cualquier otro tipo, remiten al elemento semántico que pudiera ser reconocido. Es una técnica entre colectivos de distinto ideioma.
¿Se comunican estos actores sin palabras? Solo en apariencia. Las palabras subyacen en su propio sentido del lenguaje, en el trasfondo del conocimiento adquirido. Los sonidos, si bien destruyen la convencionalidad del sentido del vocablo, reconstituyen, mediante un acto de semiosis, su sentido semántico en la lengua específica de los participantes.
Desconocer la esencia de este mecanismo significacional, conduce a la quiebra de la comunicación y, en un plano más general, a la pérdida del entendimiento. De ahí, que muchos chistes que ponen en relación elementos demasiado recónditos no obtienen la risa de las mayorías, ajenas a esos grados de referencia. Por ello, además, la ironía se convierte en un procedimiento complejo, y hasta en un diálogo de sordos, cuando la situación comunicativa inmediata obstruye la convencionalidad del código.
En la historia de la cultura cubana, contamos con el caso de las procesiones de los cabildos afrocubanos, en las cuales se encerraba un universo significacional mucho más amplio del que podían predecir o, al menos, percibir, los sujetos de las esferas de poder y el espectador en general, e incluso muchos de los implicados directos en el hecho. El verdadero legado religioso, y la proyección cultural que del ritual se desprendía, se hallaban en el espacio destinado a la larga duración, en el pasado y el futuro de un fenómeno que, a ojos vista, era un suceso raro, curioso y hasta un poco risible para quienes percibían sus manifestaciones como fuera de la cultura, como esencialmente bárbaras. Esos sistemas, acaso inadvertidos, ejercían sus leyes aun cuando la recepción de su proceso interpretante les fuera imponiendo otros resultados, propios de los sincretismos implícitos y explícitos que impulsan el proceso de transculturación.
Todo acto de significación, toda puesta en marcha de una serie de ejercicios semiósicos, contiene el recurso mediante el cual pide ser explicado. No obstante, cuando el signo sustituye a una unidad de expresión cultural y la convierte, según su propia condición, en una estructura permanente y permanentemente efímera, aparece una exigencia de explicación que remite, mucho más, a una construcción de sentido inserta en el imaginario común, que a una operación discursiva regida por la inmediatez del hecho en que se enmarca. Se trata de un procedimiento deconstructivo de continua circularidad que actúa cual condición para que todo acto de semiosis se produzca en virtud de un uso comunicativo. Ello, de acuerdo con la concepción de Umberto Eco, lleva a “comprender cuál es el modo humano de significar, el mecanismo gracias al cual se hacen historia y cultura, el propio modo como, al definir el mundo, se actúa sobre él y se lo transforma.” 1 Así, también según Eco, las unidades culturales, si bien son abstracciones metodológicas, poseen la condición de haber sido “materializadas” por el hecho de que “la cultura continuamente traduce unos signos en otros, unas definiciones en otras, palabras en iconos, iconos en signos ostensivos, signos ostensivos en nuevas definiciones, funciones proposicionales en enunciados ejemplificativos y así sucesivamente”, con lo que estamos ante “una cadena ininterrumpida de unidades culturales que componen otras unidades culturales.2
Para que el signo, con su función básica, sea percibido en el proceso cultural y, desde luego, en sus diversas unidades internas, necesita de un interpretante, mediante el cual se garantizaría su validez aun en ausencia del intérprete. ¿Cuáles son, por tanto, los procedimientos que nos revelan la presencia y pertinencia del interpretante? Denotación, multiplicación, sustitución y connotación, los dos primeros en un grado simple y los segundos en un grado complejo, definen la presencia de ese imprescindible interpretante.
He aquí el esquema:
Denotación
simples
Multiplicación
Sustitución
complejos
Connotación
El signo, así, tiene un doble desplazamiento. Primero, por función metonímica, hacia una simbolización. Segundo, por función metafórica, hacia una conceptualización. El esquema divisorio es de suma sencillez:
Desplazamiento simbólico
Función metonímica .gif){kind=small}
SIGNO
Función metafórica Desplazamiento conceptual
Esta praxis del signo como estructura, asimila los aportes de las confrontaciones entre signo y símbolo a la vez, que se deshace de las quebraduras insalvables en el interior del concepto en sí de signo. Este doble desplazamiento, principalmente en los hechos que establecen la formación del proceso cultural, obtiene una operatividad múltiple y constante puesto que permite enfocar el trabajo, a partir de los procedimientos del interpretante, hacia grandes zonas socioculturales, y también hacia estrechas geografías, sin que sea necesario cambiar la perspectiva teórica. Se puede, por demás, estar siempre en condiciones de pasar de las construcciones más universales a los constructos más específicos, y viceversa, que es el paso por excelencia problemático en los diversos sistemas con que se puebla nuestro panorama teórico.
En el proceso cultural funcionan, principalmente, mensajes semiproyectivos, mediante los cuales se significa mucho más de lo que se dice o en los que, además de decir, se significa. Todo proceso cultural termina cada uno de sus ciclos de realización en la inmediatez comunicativa, en las formaciones de sentido que solo se actualizan en el plano de la recepción. Es este el momento en el cual una tradición arriba a sus umbrales y pone en juego su operatividad. Así, cuando una unidad, o un elemento, o un signo cultural, motivan una denotación, proporcionan un contenido a sus propios niveles expresivos, basado, desde luego, en un principio de equivalencia y correspondencia unívoca entre dos sistemas semióticos.
La multiplicación concede el empleo de un mismo elemento en virtud de todos los que les son similares y, en la posibilidad de su reproducción. Un dibujo de un ciervo que denota un ciervo que será necesario atrapar, puede ser multiplicado por todos los cérvidos reconocibles. Un rito, que denota una adoración directa, puede ser repetido, tanto en el tiempo como en el espacio, en el nivel del receptor. Cuando una festividad ha sustituido a un rito religioso, quiere decir que el intérprete histórico cultural de esos significantes ha operado una transformación en el plano de su interpretación. Un ciervo, concebido para un acto contemplativo de su propia imagen, arrastra un procedimiento de sustitución en la tradición perceptiva.
La connotación es, por tanto, la más compleja de las formas del interpretante, puesto que ella crea una acumulación de paradigmas alrededor de una unidad cultural, por simple o complicada que ésta sea. Cuando el sujeto de la enunciación es capaz de hacer pertinente un complejo conjunto de connotaciones, ha transcurrido todo un ciclo dentro del sistema ideológico del proceso civilizatorio y se ha dispuesto la fundamentación de las bases de un nuevo estadio en el proceso cultural. Gracias a ello, es posible determinar las relaciones entre las estructuras de los sistemas adaptativo, asociativo e ideológico y el método mediante el cual estos se auto modelan en la formación de los sistemas culturales.
El concepto de cultura con el que operamos cierra, así, su ciclo estable, como si él no fuese más que una estructura, que un signo en incesante transformación y en inevitable reconstitución y permanencia. Cada una de sus categorías debe contener las estructuras internas propicias para auto modelarse y auto producirse, y las relaciones dialécticas que les permitan interactuar entre ellas y formar la unidad imprescindible para la pertinencia del concepto. Unas y otras se niegan, se afirman y se reclaman según el curso de su funcionamiento en los marcos operativos de la cultura viva, sin la que, obviamente, no es posible ninguna teoría.
Toda teoría debe ser, entonces, metacultural, puesto que surge dentro del metasistema inherente al proceso cultural, para adentrarse en el universo perceptivo cuyo conducto es el conocimiento dispuesto a nutrir la nueva tradición cognoscitiva. Se escribe, se pinta, se festeja, se mezclan los sonidos y los gestos con el estrecho propósito de reflejar la sociedad, y, sobre todo, para sostener la tradición de los modos de existencia de esas manifestaciones. El pueblo —el ser humano— no hace el carnaval con el fin de emanciparse de la enajenación productiva, aunque consiga en cierta medida su simbolización efímera, lo hace para sustentar su libertad festiva, para desencadenar sus nociones y sus posibilidades representativas.
En el concepto de cultura, las nociones sintagmáticas arrastran, siempre, el peso de las nociones paradigmáticas. Del igual forma, éstas se apropian de aquellas con una constancia inevitable. No cabe entre ellas una escisión metodológica sino clasificatoria, capaz de delimitarlas siquiera parcialmente. Toda tipología, por tanto, no debe ser más que un breve corte sincrónico en cualquiera de los niveles del metasistema. Así es como el propio carnaval, por su auto sustentación, no se aísla de la formación sociocultural en que se erige, por el contrario, la enjuicia y la somete a una deconstrucción ideológica que, según ha demostrado la evolución misma de la humanidad, termina por contribuir a su modificación.
Notas:
(1) Umberto Eco: Tratado de Semiótica general, Editorial Lumen, Barcelona, 1988, p. 31
(2) Ob. cit. p. 124
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
