De la noción de sistema a la percepción del código
La noción de sistema, no obstante su amplitud conceptual, no satisface todos los requerimientos de la metodología de análisis e investigación en la cultura, sin embargo, sí puede hallarse dondequiera que un método determinado entre en conjunción con cualquier tipo de estructura. El sistema es un modelo móvil y de aplicación múltiple que, aun así, no abarca a plenitud el itinerario del conocimiento en el transcurso del proceso cultural. De ahí, que la noción de sistema en la cultura, también tenga, como en el caso del signo, un carácter permanente y permanentemente efímero. Aunque, a diferencia de la estructura que conforma al signo, su objetivo radica en la construcción de un metasistema capaz de distanciarse del sistema antes formado y de la formación sociocultural a la cual se vincula.
Aunque las nociones que componen el concepto de cultura1 actúan dentro del propio estatuto de sistema, cada una, por sí misma, juega un papel interactivo. A través de ellas, la investigación culturológica consigue ir estableciendo pautas en la línea de conceptualizaciones y, sobre todo, crear hipótesis desde las cuales se aplican los cortes sincrónicos de acercamiento inicial. Esta serie de categorías, si bien son igualmente imprescindibles para el pleno establecimiento del concepto de cultura, no presentan similar orden jerárquico al ser comprendidas dentro de un sistema, que cuando son atendidas de modo independiente.
Un discurso de expresión cultural, como, por ejemplo, el que muestra la feria de artesanía popular, ubicada dentro del lenguaje general de la cultura, puede contener, en sí, uno o varios sistemas. Baste repasar la manera de concebir las figuras humanas, digamos, desde el punto de vista de la deformación del rostro y las extremidades, para comprender que desde allí mismo, reclaman su presencia sistemas que se relacionan con las formas de modelar, con la geografía de las zonas de procedencia de los autores y, desde luego, con los criterios de recepción y el posible gusto del mercado que los acogerá.
La autonomía del discurso se obtiene a partir de una búsqueda específica en el interior mismo del enunciado, indagando, hasta poder aislarlas, aquellas circunstancias enunciativas que le serían exclusivas e intransferibles.
De acuerdo con Michel Foucault, cuatro son las proposiciones a tener en cuenta para conseguirlo:
1.Captar el enunciado en la estrechez y singularidad de su acontecer.
2.Determinar las condiciones de su existencia.
3.Establecer sus correlaciones con los otros enunciados que pueden tener vínculos con él.
4.Mostrar qué otras formas de enunciación excluye.2
La pregunta que Foucault se plantea es: “¿Cuál es, pues, esa singular existencia, que sale a la luz en lo que se dice, y en ninguna otra parte?”. La respuesta, desde luego, apunta hacia una búsqueda de decantación, hacia la unidad mínima que confiere al discurso su sentido primario de identificación, pues, según él mismo añade, se trata de “mostrar por qué no podía ser otro de lo que era, en qué excluye a cualquier otro, cómo ocupa, en medio de los demás y en relación con ellos, un lugar que ningún otro podría ocupar.” 3
Al seleccionar cualquier ejemplo discursivo modal, estamos ya impelidos a ir explicando cada uno de estos puntos mediante los cuales es posible aislarlo, según seamos capaces de sostener su autonomía, no para crear zonas de alienación irreversibles, objetivo que falsearía la esencia de las manifestaciones de expresión cultural, sino para identificar y autentificar esos fenómenos que, a través de su línea sintagmática, proliferan en la elección y selección popular. Se trata, en principio, de plantear los paradigmas virtuales, proyectivos, desde el espectro teórico, con el fin de que puedan desempeñarse, más adelante, en correspondencia con las funciones que arrastra el concepto de cultura. Por tanto, la búsqueda de la autonomía discursiva no debe implicar asirse a una mirada tautológica, como con tanta frecuencia ocurrió en los seguidores de Foucault. Ello equivaldría a sostener que, al tiempo que el discurso se auto produce, produce la limitación de su auto producción. O sea, a sostener una impertinente metafísica de la discursividad. La autosuficiencia del discurso debe sostenerse, por el contrario, en la apertura discursiva infinita, en su proyección hacia cualquier otro umbral de los lenguajes que permiten la expresión de la cultura. Y en sus posibilidades de afirmación y negación dialéctica.
El discurso básicamente cultural debe ser ubicado, siempre, en relación con ese lenguaje al cual pertenece, lo cual posibilitaría, trascendiendo el pasadizo de los cuatro puntos de Foucault, su efectividad dentro de todo el conjunto teórico y no dejar de comprenderlo como un elemento estructural de una estructura mayor capaz de englobarlo. Esta noción, que proliferó en los momentos de ascenso modal del posmodernismo y se introdujo en las prácticas de moda de la posmodernidad, halló tempranamente sus frenos epistemológicos y hasta ofreció argumentos y sofismas a quienes decretaron el fin de la Semiótica.
El código, según la noción de Umberto Eco, es una convención asociativa entre series de señales de un sistema sintáctico y series de nociones de un sistema semántico del emisor con series de posibles respuestas de comportamiento por parte del destinatario.4 De este modo, la teoría de los códigos está directamente conectada con una Semiótica de la significación y, desde luego, en este aspecto debe centrarse la atención en la serie de elementos que actúan desde el trabajo, mediante el cual el emisor se desempeña. La existencia del código depende, siempre, de determinado grado de convenciones sociales que facilitan la acción asociativa de la función significante y, desde luego, su puesta en marcha en el discurso; no importa si se trata de lo que tradicionalmente reconocemos como discurso —en el habla— o de lo que proponemos asimilar con este carácter en el más amplio campo del proceso cultural. Así, cuando se logre que el signo, desde su condición mínima, trascienda al estatuto propio de la función significante, estaremos en condiciones de adquirir una permanente y permanentemente efímera concepción semiótica de la cultura, puesto que en el interior de sus sistemas se manejan conceptos, nociones y entidades muy heterogéneas que piden ser integradas a un mismo lenguaje y, muchas veces, a un mismo discurso. De ahí la importancia de sistematizar la noción de sistema.
En la cultura, y especialmente en la cultura popular, el plano de la comunicación requiere una atención mucho más profunda de lo que hasta hoy se ha conseguido en los diversos tipos de acercamientos, pues la efectividad del código depende, en altísima medida, de su grado de vinculación con el sentido de lo tradicional. El valor subjetivo que adquieren tanto instrumentos como manifestaciones consideradas por los propios portadores culturales como tradicional, no remite a simples costumbres rutinarias ni a legados que mecánicamente pasan de una generación a otra, aun cuando sus exponentes, en sus declaraciones, lo aseguren. El sujeto productor de cultura en los sectores populares maneja, aunque no puede explicarlos, los diversos grados de codificación en que sus creaciones se sustentan, y arriba a la más plena función significante porque es capaz de poner en marcha la más elemental norma discursiva.
Todo código, por breve que sea su actualidad, se forma en el universo perceptivo y es requisito indispensable para que se lleven a efecto significación y comunicación. Por obvio que pueda resultar, debo insistir en que no existe, en ninguna operación semiótica, por atípica que pueda parecer, significado que no se corresponda con un significante. Las expresiones del folclor, para serlo verdaderamente, deben remitir a un sistema de codificaciones que las haga pertinentes y que, en esas circunstancias, vislumbre los resultados en el plano de la comunicación. De ahí que toda codificación dependa de esos sujetos de la comunicación en los cuales se consagra.
El hombre primitivo, desconocedor aún del fuego, no podía asociar —dado el caso de que pudiese hallarla— una columna de humo a una fogata ni una fogata a una operación de trabajo humano. Así mismo, según testimonia el Diario de Cristóbal Colón, los nativos de las primeras islas de América no asociaban el brillo de las armas que se les mostraba con su capacidad de herir, aun cuando tanto la herida como los instrumentos para provocarla no les fueran desconocidos.
En el funcionamiento del sistema ideológico actúa un procedimiento interpretativo proveniente de tradiciones adaptativas y asociativas, arraigadas ya en el campo de la convención social, capaces de fundamentar la pertinencia del código para esos sistemas de intercambio cultural. La codificación, por tanto, no será nunca un estrato, sino un mecanismo de asociación primaria capaz de conceder la germinación de una función semiótica. No es posible, entonces, la existencia de códigos como entidades, sino la aparición continua de maneras de codificación cuya movilidad les permite subsistir mediante la renovación y la reformulación siempre infinitas. Este ejercicio dialéctico, a mi modo de ver inmanente en todo modo de expresión cultural, no se consigue justamente gracias a una interpretación determinada de la inmediata codificación, sino por necesidades planteadas en los niveles, y en los resultados que como tradición se actualizan, en el acto concreto de la comunicación.
Un código no es más que un sistema operativo fundamentado en el constante ejercicio de la asociación. Gracias a ello podemos estudiar el proceso cultural en su unidad histórica y, a la vez, en su diversidad tópica.
Notas:
(1) Véase el concepto de cultura que empleamos en Semiosis (en plural) «Cultura y conceptualización» [http://www.cubaliteraria.cu/articuloc.php?idarticulo=6849&idcolumna=29]
(2) Michel Foucault: La arqueología del saber. Siglo XXI Editores, México, 1969; Cf. Capítulo inicial.
(3) Ídem.
(4) Umberto Eco: Tratado de Semiótica general, Editorial Lumen, Barcelona, 1988, p. 24
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
