Logos y transculturación
El auge que alcanzara el funcionalismo estructural para las teorías sociológicas y antropológicas en el pensamiento universal, dejó muy arraigada la imago de la aculturación, término acuñado por Bronislaw Malinowski para designar los mecanismos de imposición de la cultura hegemónica sobre la subalterna. El cubano Fernando Ortiz le propuso, en su lugar, la idea de transculturación, pues consideraba que los elementos de las culturas sometidas —estudiaba las manifestaciones de los esclavos de origen africano en Cuba— sufrían procesos de intercambios que, lejos de relegar las expresiones de los sometidos, los reacondicionaban como propios en esos nuevos marcos de expresión. Malinowski aportó un elemento esencial que suele olvidarse al cabo de las críticas y de la vertiginosa caída del auge de sus teorías: la capacidad funcional del individuo en medio de las estructuras sociales con que se relaciona. Es algo que la teoría posterior ha retomado de diversos modos y que el propio Ortiz captó tempranamente, con su agudeza natural. De ahí que el término transculturación termine resultando tan complejo para los posteriores usuarios de la teoría, al punto de que se convierte en una especie de comodín inexpresivo, carente de conceptualización en buena parte de los análisis; y, sobre todo, se transforma en abstracción en el portador natural de las manifestaciones culturales populares, al que le resulta incluso indiferente si está, o no, transculturado.
La noción de hibridez, concebida por Néstor García Canclini y ampliamente difundida por los estudios culturales, buscaba resolver determinados problemas en esas zonas de la transculturación que se habían convertido en un saco sin fondo, y sin orden, para el universo teórico. Y en aquellos casos en los cuales lo subalterno proviene de manifestaciones de estricta localización étnica, y cultural, acaso sea funcional el concepto, cuyo sentido remite a la mezcla desde dos puntos de partidas. Pero no es así con las culturas de origen africano, que son varias —considerarlas una, como un producto listo para fusionarse con lo español, también considerado uno, es un acto de discriminación y de supeditación de los elementos de origen de ambas— y que no solo son forzadas a aculturaciones, sino que necesitan procesos de comunicación de diversa adaptación entre los propios subalternos.
De ahí la necesaria introducción de la idea, y de la conceptualización, del término transculturación, sabiamente propuesto por Fernando Ortiz.
¿Cuáles son, entonces, los motivos que estructuran todo proceso de transculturación?
- Necesidad de una reordenación sígnica de los objetos y ceremonias en su papel de uso.
- Correspondencias metonímicas entre los objetos y sujetos de las clases dominadas y de la cultura dominadora.
- Relaciones metafóricas entre los constructos ideológicos de ambas culturas.
- Confluencias elementales de los portadores de las culturas dominadora y dominada en la praxis social.
- Cierto grado de crisis de valores, y de significado, en el interior de las culturas en interacción.
El factor de la dominación plantea, por tanto, el punto de partida, el motivo inicial hacia todo proceso de transculturación. En América, se pondrá en juego la dinámica diacrónica de esos mecanismos de dominación procedentes de Europa, para imprimir otro carácter a los despliegues transversales de la transculturación. Pero, también, dentro de las relaciones del Imperio romano, y hacia el interior socializador de su ciudadanía, los procesos de transculturación se han ido dando paulatinamente. Su sistema de juegos, que era gratuito, masivo y popular, aunque con rígida conservación de los estratos clasistas, insertaba modos diversos de comportamiento y, sobre todo, de lucha, que, aunque provenían de aquellos esclavos considerados bárbaros, inferiores culturalmente por el logos, demostraban, con acciones concretas, sus posibilidades. La diversión, que acallaba —al menos, en cierta medida— las inconformidades populares, también incidía en el imaginario como un ejercicio de democratización de la conciencia colectiva.
El historiador Géza Alföldy llama la atención sobre las relaciones inmediatas, que son las que deben definir, en última instancia, la aclimatación de esos diversos mecanismos de conducta. Por eso, además de la estratificación piramidal que va del emperador a las plebes, urbana y rural, y a la masa de esclavos, considera decisivas
las siempre sumamente importantes relaciones personales entre individuos particulares situados más arriba y más abajo: en el seno de la familia, entre un esclavo y su amo; en una comunidad urbana, entre un cliente plebeyo y su patronus de la élite municipal, o en una hacienda, entre los trabajadores agrícolas y el señor de la finca. Mientras que los pertenecientes a un ordo privilegiado cerraban filas conscientemente y en muchos sentidos marcaban las distancias con respecto a los otros grupos jerárquicos de la sociedad, eran los distintos grupos de la población baja del imperio los que más ligados estaban a sus respectivos señores o patroni.1
Y aun cuando fuesen de eventual y astuta resistencia, estas relaciones imponían un constante y necesario ejercicio comunicativo que, en virtud de los entendimientos, transculturaban —o hibridaban, en algunos casos— normas, creencias y prácticas diversas.
El Imperio romano, fascinado, más que por la dominación misma, por la extensión del territorio, esto es, compulsado, más por la fascinación de la imago que por la preponderancia del logos, margina así, de los destinos de Europa, a tres grandes centros de poder. Los tres han sido contenidos, en esencia, por su situación geográfica, nos advierte Zea:
Iberia, ante la cordillera de los Pirineos que la defiende de Europa y le impide participar en ella. Rusia, cuyas grandes estepas la separan y defienden de la misma Europa y se convierten en tumba de invasores. La Gran Bretaña, al otro lado del canal como obstáculo para su expansión en Europa, pero también como defensa frente a ella, un canal que será tumba de flotas como la de Felipe II de España y la de Napoleón I de Francia; un canal que hace titubear el intento de invasión Nazi en la última gran Guerra.2
La apropiación desigual del capital, según García Canclini, así como una propia elaboración de las condiciones específicas de vida y la interacción en conflicto con los sectores hegemónicos, resultan en las culturas populares. Se yuxtaponen, en ese proceso, el logos rector de la ciudad, del centro de poder, con la imago imprescindible de quienes, sumidos en la legalidad rectora, no son precisamente portadores activos de ese logos. Ello puede ocurrir en cualquier momento del proceso civilizatorio, siempre que un poderío centralice los sistemas ideológicos vigentes. He dicho, por demás, que el discurso de Tersites debió quedar en el sector comunicativo de su inmediatez. Pero ello no asegura que ese discurso, esa manera de ver, de alborotar, de juzgar y, sobre todo, de actuar, no continuase según su tradición. La interacción conflictiva supone la confirmación, reformulación y configuración de un otro con el cual se producirán las inevitables fusiones, los determinantes sincretismos.
El Imperio romano hereda un acervo de cultura griega que se extiende por sus macroniveles en sus sistemas ideológicos, pero asimila un aparato religioso capaz de reformular todos los aspectos de la vida en sus microniveles. Sus soldados portaban, como si fuese un estandarte, un logos esencial, global, heredado de la propia herencia obtenida por el poder que los sustentaba; pero sus acciones cotidianas, su necesidad de comunicación en la inmediatez, les hacía asimilar, en los microniveles, las costumbres y normas globales de los conquistados. Ellos eran la hegemonía, pero la hegemonía impuesta por la fuerza de conquista y no la hegemonía del hábito en el que se instalarían. Por ello, al habitante europeo conquistado le resulta más fácil contaminar ese logos con los propios elementos básicos del logos, del mismo modo en que el africano y el afroamericano van a subvertir el logos imperante sin cambiar en apariencia el orden de la imago. “Mediante astucias el esclavo-siervo se liberó del amo-señor —sentencia Leopoldo Zea—; y será mediante nuevas astucias como el proletariado se liberará del nuevo señorío, la burguesía”.3 La astucia no es precisamente un despliegue militar, ni siquiera una imposición o superposición tecnológica, sino un número indefinido de hábitos, costumbres y maneras, con los cuales se hace posible poner en relación el encuentro con el logos rector. Y esas astucias se expresan, precisamente, mediante la imago y, no olvidarlo, en la cotidiana necesidad que imponen los procesos comunicativos.
Para Zea, es la civilización la que limita y somete al hombre y a su propia libertad. En ella se funda el logos sustentador de los sistemas seguros, hegemónicos y, por ello, altamente canonizados. La especialización genérica que tiene lugar en el logos civilizatorio crea una especie de ciudadanía de la cultura, a la cual no deben entrar los marginales, quienes no son portadores de ese logos con el que se retroalimentan, sino de imágenes dobles del lenguaje, de sonidos imperfectos, estilísticamente distintos de los civilizados. Ambos, verdaderamente, emplean el habla, pero los estilos crean la escisión imprescindible.
La transculturación es, pues, el proceso mediante el cual la imago popular contamina y transforma los cánones rectores sobre los cuales el logos se ha erigido como superior, sin que se haga imprescindible, para ello, una transformación social ni, siquiera, un movimiento cardinal de representación clasista, o una revolución, a fin de cuentas. Ella opera en un orden estrictamente cultural, sin una dependencia directa del conjunto de incidencias económico-sociales, aunque —no olvidar esta importante paradoja informacional— sin ser, en nada, ajena a ellas.
Notas
1- Géza Aföldy: Historia social de Roma (versión española: Víctor Alonso Troncoso), Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 201.
2- Leopoldo Zea: Discurso desde la marginación y la barbarie, Biblioteca América, Instituto Cubano del Libro, La Habana, y Universidad del Valle, Colombia, 1995, p. 39.
3- Ibíd., p. 47.
.jpg)
Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
