Del logos a la imago
¿Dónde radica el problema genérico en la expresión popular de la cultura?
El logos, hegemónico, plantea, produce y reproduce una abstracción del ciudadano, una individualización del genio. La identidad radica en el concepto de autoridad. Ese es el paradigma individualizador. Síntesis de los aportes y apropiaciones en el individuo, en su originalidad.
La simbolización en que se fundamenta la barbarie, marginal, que opera con sutiles mecanismos de contigüidad, plantea la concretización del ser humano, su capacidad para significar sin escindirse del grupo, del conjunto gracias al cual adquiere identidad. “No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”,1 responde José Martí al proyecto de Sarmiento con una vuelta a la naturalización, pero en virtud de una reescrituración de la aletheia. La erudición, el logos hegemónico, será falso si no proviene de una causalidad externa, si se impone tras una mecánica operación aritmética que relaciona de modo contiguo dos términos semejantes cuya verdadera relación se establece mediante un procedimiento metafórico y hacia la conceptualización del signo. La naturaleza, para Martí, es la creación original, la identidad que demarca por la geografía, las costumbres, los hábitos y los gustos.
Así, ya en Hispanoamérica, según Leopoldo Zea, se reflejará la dificultad con que tropiezan naciones como la española para asimilar sus contradicciones, para realizar su propio proyecto de identidad. “Estos pueblos —asegura el filósofo mexicano— reciben como herencia una cultura, una lengua, una religión comunes, pero, al desaparecer el centro de poder, se desgranan, no ya como naciones, como sucedió con el Imperio Romano, sino como zonas de dominio de caciques locales. Tal será el origen del sueño bolivariano en esta América”.2
La identidad dividida, resultante de ese proyecto de traspaso logocentrista, crea, en el plano de la sociedad civil, luchas de desgaste; en lo económico, genera quiebra de fronteras y parcelación de los presupuestos de desarrollo, así como dependencias explícitas; en la cultura, el logos se encargará de ir conformando un doble: la imagen, que será la figura mediante la cual el marginado burla los ideologemas de los centros de poder. Este ha sido, acaso, el más escurridizo de los puntos en la metodología investigativa, no solo a partir de la profusión de definiciones y usos de lo que por cultura se entiende, sino también por lo reacias que la mayoría de las ciencias sociales se han manifestado ante el papel de los sistemas y elementos semióticos de la cotidianeidad. Paradójicamente —una vez más—, los ejemplos de plasmación de la realidad utilizados por Kant, o por Marx, no se hallan en la realidad misma, sino en la visión que de ella obtuvieran tanto dramaturgos como novelistas.
La creciente paganización de las liturgias del europeo, en la contaminación de la cristianización romana a lo largo del viejo continente, no es otra cosa que la aparición de la imagen como eje inmediato de comunicación. La transculturación, entonces, también se fomenta en la feudal Europa. La cultura popular se fragua en la imagen, mientras que el canon central se erige desde el logos rector. San Agustín, con Dios como única verdad, como única razón, como única fuente de palabra, ante el juglar, capaz de alargar la vida del héroe favorito según lo sostenga la recaudación y la demanda del espectador con el que interactúa. La petrificación de los significantes frente a la movilización de lo simbólico.
Para Roland Auguet, quien estudió con detenimiento el papel de los juegos en la civilización romana,
el romano no es solamente realista, sino también rigurosamente esclavo de lo útil: el sacrificio de lo que puede representar una riqueza, llevado a cabo con la intención de satisfacer un instinto, una inclinación, un sentimiento puramente subjetivos, significa a sus ojos una falta grave, una ofensa al más elemental principio de su moral. Y ello es cierto, tanto para las cosas pequeñas como para las grandes: existía, por ejemplo, en Roma, una serie de leyes que prohibían la pérdida de riquezas que ocasionaba la costumbre de quemar y enterrar con el muerto algo de lo que le había pertenecido. Y, ciertamente, los romanos no enterraban con él, como con el Gran Khan, a su mujer y a su caballo, sino pequeños objetos o animales domésticos como gatos o pájaros. Con mayor razón todavía, la ley obligaba a abstenerse de inundar la pira con perfumes costosos, o de poner oro en el féretro, con la excepción, formalmente especificada, de aquel oro que el difunto pudiera llevar en la boca.3
Así también es la sociedad moderna imperial, en la cual las prácticas tradicionales ceden ante los argumentos racionales. No por gusto estas están en la base de los frecuentes “derechos” de invasión que las naciones imperiales esgrimen para someter a otras de inferior desarrollo militar y tecnológico. La racionalidad sobre la que descansa la eficiencia estructural de la sociedad necesita de un conjunto de leyes y restricciones que incidan en la conducta natural ciudadana y, sobre todo, en sus preceptos morales. De ahí que esa pragmática de socialización se acomodara al ciclo de las contradicciones sociales para poder continuar con su vigencia. De modo que también se reestructuran las actualizaciones del logos, en un constante sentido de supervivencia, en tanto las obsolescencias de la imago recurren a diferentes instrumentos de comunicación y percepción del universo circundante. Y a nuevas motivaciones de racionalidad.
El drama religioso al que se enfrenta el logos religioso en la Edad Media —europea, desde luego— irá transformándose sobre la base de la imagen en movimiento, de la movilización simbólica de la gestualidad ritualizada y de los propios parlamentos. Los histriones que cierran las representaciones son, justamente, los portadores de las preferencias de los dominados y, a la par, los portadores de las manifestaciones especializadas del arte dramático. Ellos arrastran, mediante la imagen, pues el poder religioso lo ha condenado como bárbaro, la tradición del teatro clásico, sobre todo, en la función humana, en el movimiento y la expresión corporal que esos histriones fijan, aun a pesar de que son relegados por el canon y marginados por el logos. Nada como “La busca de Averroes”, el relato de Jorge Luis Borges, para hallar la imago de esta contradicción. Según él, Averroes, al no haber visto jamás una representación teatral —el logos musulmán lo impedía—, no comprendía el significado de los vocablos tragedia y comedia, nada menos. Ambas, no obstante, estaban a su alcance —la imago espontánea de los niños, esos dobles eternos, que jugaban, deshacía el enigma sin que importase la revelación— y se le presentaban como imago mientras él se empeñaba en descifrarlos a través del logos.
El logos rector religioso de la Edad Media, por su parte, se complacía con la representación de su adoctrinamiento sin que los adoctrinadores comprendiesen claramente que, ante sus ojos, actuaba la paganización, es decir, la forma que Mijaíl Bajtín ha llamado “de carnaval”.
Se trata de una doble acción de la utopía.
El logos se autoproclama como portador de la utopía en un aquí y un próximamente. El cronotopo contiene la inmediatez rigurosa del espacio y la prefiguración indefinida del tiempo.
La imago produce un doble espacio, un espacio otro, imaginario, sobre el topos inmediato, y un tiempo único que se actualiza y que, por ello, viene desde el pasado, desde la historia y hasta ese mismo presente en que la imagen se actualiza. El mito, entonces, no es tanto una reminiscencia como un ejercicio de actualización. Así mismo, la promesa de una sociedad pragmática de salvación que sintetiza las aspiraciones del progreso —expresada siempre sobre la base de un logocentrismo— es una proyección utópica, un aquí —espacial— que solo será posible en un próximamente —temporal—.
Esta doble acción de la función significante permite al mito, y, de igual manera, al drama surgido dentro de la madeja de un drama rector, y a muchas otras manifestaciones espontáneas, populares, folclóricas, absorber el sentido que debía ocupar la ciencia; y al proyecto científico, involucrarse en la superstición, sobre todo, en el momento en que la saturación de redundancias establece una crisis en su logos rector. Ninguno, desde luego, permanece estático, sino que, en el instante de la crisis, se preparan para ser seleccionados y reformulados en la estructura primordial del signo.
Así, podemos inscribir una doble fundamentación que estructura los vínculos entre el logos y la imago.
El logos, por su carácter hegemónico, engendra:
- Ortodoxia
- Mesianismo
- Canonización
- Absolutismo geográfico
- Difuminación de las fronteras y los límites
- Globalización
- Limpieza étnica
- Salvacionismo
- Supeditación
- Deculturación
- Sintetizaciones
- Sistémicas
- Metasistémicas
- Sintetizaciones
La imago, por su espontaneidad, se funda en:
- Ambigüedad
- Desplazamiento simbólico
- Identidad conceptual
- Limitación geográfica
- Expansión territorial
- Zonas internas diferenciadas y cerradas
- Mestizaje étnico
- Endógenos
- Exógenos
- Transculturación
- Sincretismos
- Implícitos
- Explícitos
- Sincretismos
Y en esa gama dialéctica de supeditaciones —ortodoxia versus ambigüedad, absolutismo versus limitación geográfica, limpieza versus mestizaje étnico, y deculturación versus transculturación—, lo popular reconquista, al menos en el ámbito del plano expresivo, su derecho genérico de manifestación y, con ello, la casi siempre discreta legitimación de sus motivos.
Notas
1- José Martí: Nuestra América (comp. y pról.: Roberto Fernández Retamar), Casa de las Américas, La Habana, 1974, p. 23.
2- Leopoldo Zea: Discurso desde la marginación y la barbarie, Biblioteca América, Instituto Cubano del Libro, La Habana, y Universidad del Valle, Colombia, 1995, p. 183.
3- Roland Auguet: Crueldad y civilización: los juegos romanos, Ediciones Orbis, S.A., Barcelona, 1985, 316 pp. (citado de la edición digital en http://es.geocities.com/jvgorrister/index.html).
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
