Cultura popular y clases dominadas
El dominador, según lo muestra el proceso europeo del Imperio romano, no define las posibilidades de alcance del desarrollo cultural y, menos aún, dispone, desde sus potencialidades creativas, la mayoría de las relaciones que se establecen en los modos de producción cultural. No quiere esto decir que el dominador no produzca su propia cultura, sino que necesita confrontarla para que permanezca y, más que todo, domine en el conjunto expresivo. Cuando sus discursos sintagmáticos son aplicados sobre los paradigmas de otra cultura asentada —dominada— y se fuerza a los imprescindibles sujetos portadores a reproducirlos, se pone en marcha un proceso de transculturación que arriesga la identidad de ambas culturas. Así mismo, aunque las clases dominantes, por su dominio de los mecanismos de comunicación y divulgación, pongan en funcionamiento determinados paradigmas identificados y autentificados como suyos para que sean, si no totalmente asimilados, al menos respetados y aceptados como superiores por las clases que ellos mismos dominan con facilidad, ellos no serán aplicados tal cual en los discursos de los dominados y, en tantas ocasiones, serán distanciados por los inevitables ejercicios de parodización que, desde lo popular, se constituyen. Las relaciones de producción, no obstante, obligan a unos y a otros a comunicarse.
Y en la comunicación se desarrolla el proceso de contaminación. La función semiótica desempeña el papel inmediato en el proceso de transculturación.
Ni la parodia, en cualquiera de sus variantes, ni la discriminación cultural pueden sostenerse sino gracias a la presencia de otro que las pone en jaque, o en paralaje, o en diálogo arbitrario.
Incluso para Roland Barthes, quien evadió —siempre que pudo— adentrarse demasiado en la cuestión ideológica, la Retórica es, entre otras cosas, «una práctica social», por cuanto se constituye en «aquella técnica privilegiada (porque hay que pagar para adquirirla) que permite a las clases dirigentes asegurarse la propiedad de la palabra».1 Esa palabra instituye las legitimaciones del logos y, sobre todo, direcciona y redirecciona las percepciones de la imago.
La palabra se ejerce no solo como instrumento de comunicación directa, sino como representación del estatus social. Por tanto, del mismo modo en que la Roma imperial consideraba bárbaro al que no dominaba bien su propia lengua y contaminaba el ejercicio de su habla, el régimen esclavista español consideraba bozal al negro que no podía expresarse correctamente en castellano. Y, aparejado al proceso de blanqueamiento de la raza como índice de evolución civilizatoria, surgía un proceso forzoso de asimilación de la lengua colonizadora, al cual debía integrarse el dominado, no solo por su inferior posición en sociedad, sino por su necesidad comunicativa, sobre la cual debe conjugar los verbos, y concordar en número y persona las oraciones esenciales con que se hace entender. Añade, además, Barthes que, en tanto «el lenguaje es un poder, se han sancionado reglas selectivas de acceso a ese poder, constituyéndolo en una seudociencia, cerrada a “los que no saben hablar”, tributaria de una iniciación costosa».2 Para él mismo, el agotamiento y muerte de la Retórica sucede tras el desarrollo del proceso de propiedad de la cultura burguesa. O sea, que en tanto nace como expresión de los litigios por la propiedad, más de dos mil quinientos años antes, declina en el momento en que la propiedad ha traspasado todas las barreras sociales y ha generado su propia «retórica», dejando la necesidad de consumo mercantil como un derecho ciudadano primordial, fuera del cual todo se aprehende como «bárbaro». De ahí que la industria cultural del siglo XX también organizara su propio modo expresivo, cuyo acceso se alcanza mediante el desarrollo del consumo, con sus variables de poder adquisitivo y niveles de los destinatarios, y cuya importancia legitimadora sucede a través de determinado estatuto de coparticipación y pertenencia.
Así, mientras que los burgueses y terratenientes que se ponen de parte del proletariado, o viceversa, pueden ser llamados «traidores a su clase», en un errático vaivén pendular de la lucha de clases, no suele recibir la misma acusación aquel que asimila la codificación de los sistemas significantes en los discursos sintagmáticos de la clase que domina o de la clase a la cual odia. La cultura no se traiciona, sino que se restituye. Decir, por ejemplo, que Cantinflas, el personaje del mexicano Mario Moreno, traiciona su condición de pobre y de proletariado —más bien es un pícaro de apropiación simbólica— solo porque pasa una película completa vestido de burgués, es ir mucho más allá de los extremos, más si, durante todo el filme, lejos de comportarse como un burgués, aunque remede —parodie— su apariencia, resuelve con su supuesta incultura —esto es: con el desconocimiento lógico y la razón aprehensiva de su clase— los más tradicionales dilemas de la etiqueta burguesa. El logos hegemónico de la etiqueta burguesa subsiste a pesar de la parodia, no porque la imago popular que disfruta la acción del personaje lo considere ejemplar, sino porque el logos sigue siendo emblemático y, en realidad, no existe otro alternativo que supla su conducta sin chocar bruscamente con las necesidades comunicativas que las relaciones productivas imponen cotidianamente.
Los conjuntos humanos que pueden ser clasificados como clases sociales solo crean hegemonías de divulgación en el orden cultural, esto es: un logos rector de su cultura, pero sus propias relaciones productivas y, sobre todo, el modo de apropiación de los resultados laborales, forman la imagen del otro capaz de colocar en interacción dialéctica su propio logos. Eso explica por qué el transcurso del tiempo recupera discursos y procedimientos semióticos que, en su aparición hacia los contextos hegemónicos, han sido subvalorados y catalogados como subcultura.
Aníbal Quijano escribe:
Lo que se puede llamar una «subcultura popular» es un universo de elementos culturales que se derivan tanto de las subculturas de grupos sociales concretos como las clases, y de la cultura dominante, pero que se caracterizan por su bajo nivel de objetivación formalizada, en tanto que la posición social de los grupos portadores, así como las propias características de la cultura dominante, excluyen la posibilidad de los portadores de las «subculturas» particulares de cada grupo dominado, y del conjunto de ellos en la «subcultura popular» puedan desarrollar sus estructuras cognitivas hasta el punto de ser capaces de proporcionar objetivación y formalización de alto grado de complejidad y de elaboración a sus propios elementos culturales.3
Quijano llama la atención sobre el papel de los elementos culturales, lo que sirve de pívot a Guillermo Bonfil Batalla para destacar su papel en un proyecto de relaciones culturales que comprenda este proceso.
El portador del logos está necesitado de un uso constante de la imagen. El productor de la imagen, por su parte, soporta una distancia utópica entre el valor de uso de esa imago y el valor de cambio del logos que domina.
Así, las ceremonias religiosas sufren reordenamiento —mayor cuanto más conocimiento adquieren— de sus sistemas significantes, hasta incidir en las series paradigmáticas mismas. La distinción necesaria no es, precisamente, entre cultura popular y cultura dominada, como lo plantea el propio Quijano, sino entre cultura popular y clases dominadas. La propia variedad étnica que presenta necesariamente el proletariado americano hace imposible la serie paradigmática uniforme en sintagmas más o menos codificados. Si la cultura popular está compuesta, según su propia denominación, por los «campos culturales comunes que, dentro de la “cultura dominante”, son patrimonio del conjunto de los grupos de dominación de la sociedad»,4 los discursos exclusivos de los dominados —las sectas de ñáñigos, por ejemplo—, ¿no se enmarcan dentro de la cultura popular? El proceso revolucionario cubano demuestra hasta qué punto las tradiciones marcadas por el logos cultural prevalecen sobre las decisiones político-sociales de inclusión y emancipación, pues aún hoy el ñañiguismo, y también las prácticas de origen africano transculturadas en Cuba, no se expresan en igualdad de condiciones de comunicación cultural, aunque oficialmente, y por la ley, se consideran legítimas. Y algo similar ocurre, cómo no, con el numeroso repertorio de expresiones racistas que pueblan el habla cotidiana del cubano de hoy mismo.
La distinción que he propuesto diferencia al metasistema cultural dentro de la continuidad evolutiva del proceso civilizatorio y crea, por tanto, una condición precisamente cultural. A nada, salvo a perpetuar los mecanismos clasistas de dominación, conduce el continuar haciendo una trasposición de esa apropiación del producto del trabajo hacia las relaciones culturales. Estas, precisamente a partir de que es desigual la apropiación del producto, generan sus propias pasarelas, aunque ellas sean tortuosas casi siempre.
Una clase social no es, de ningún modo, un metasistema cultural identificado y autentificado. La diferenciación es imprescindible para entenderlas y, sobre todo, para incidir en su desarrollo. Sus relaciones comunicativas con el resto de los estratos sociales tampoco se hallan tan claramente separadas. Pero ello no significa, por mucho, que haya equilibrio en sus procesos ni que, por popular que se hagan las manifestaciones culturales de los desclasados, estas terminen por ocupar el espacio que define la ideología fundamental del logos. Los ejemplos del jazz de salón, del propio danzón cubano y hasta de la llamada «salsa blanca», revelan hasta qué punto se activa el mecanismo de dominación cultural, no importa si conscientemente, toda vez que la expresión de los de abajo desplaza a los de arriba.
Así, si bien el logos dominador no define la mayoría de los procesos creativos que hacen evolucionar la cultura, y mucho menos selecciona las manifestaciones de la imago, sí determina escenarios esenciales de intercambio y socialización y, sobre todo, el alcance al que tienen permitido llegar esos fenómenos. Es decir, construye un escenario ecuménico que servirá de marco de ajuste a la expresión popular, por atrevidas que sean sus propuestas. Y ese escenario ecuménico hallará entorno ideal con el desarrollo de la industria cultural.
Notas
1- Roland Barthes: La aventura semiológica, Paidós Ibérica SA, 1993 (352 pp.). Trad.: Ramón Alcalde. Suyas las cursivas.
2- Ídem. Suyos los entrecomillados internos.
3- Aníbal Quijano: «Cultura y dominación», en A. Chacón (sel. y pról..): Cultura y dependencia, Monte Ávila Editores, Caracas, 1975, pp. 96-97.
4- Ídem, p. 95.
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
