Ya en el seno mismo de los estudios culturales que Martí conoció en grado diverso, se presenta una fuerte contradicción entre las posiciones racistas y antirracistas. Como apunta Marvin Harris: “Para llegar a entender la historia de la teoría antropológica es esencial que nos demos cuenta de la tensión existente entre el igualitarismo racial de Mill y de Buckle y el determinismo racial de todas las principales figuras de mediados del siglo XIX a las que habitualmente se atribuye un papel formativo en el desarrollo de la antropología como disciplina separada”.¹

Y en otro momento afirma: “[…] el principal defensor del igualitarismo racial en la primera mitad del siglo XIX fue John Stuart Mill”.² Precisamente, aunque Martí no menciona a Buckle, en cambio sí se refiere con interés a John Stuart Mill, lo cual, entonces, parece relacionarlo —al menos en un nivel primario— con un importante defensor del antirracismo en la investigación antropológica. Recuérdese, además, que uno de los primeros en proclamar, ya en la modernidad, la igualdad absoluta entre todos los seres humanos, independientemente de su raza, fue John Locke, filósofo que precede a Mill en la cuestión del antirracismo, y autor, por lo demás, a quien parece haber leído Martí.³ Por otra parte, entre los investigadores antropológicos norteamericanos, el Apóstol menciona a Agassiz⁴, quien “[…] completa el cuadro de las diversas opiniones entre los poligenistas de la Escuela Americana con su insistencia en que el origen poligenético del hombre no constituía una justificación de la esclavitud, dado que todas las razas comparten una naturaleza humana genérica común”.⁵ No le fueron desconocidos tampoco autores de marcado carácter racista, como el francés Augustin Thierry⁶, cuyas obras le pide a Enrique Estrázulas en una carta de octubre de 1887; también Thomas Carlyle —muy leído por Martí— tuvo posiciones no ya meramente racistas, sino incluso de justificación de la esclavitud y las posiciones de los estados sureños de Norteamérica. Pero lo más importante que puede señalarse respecto de la significación del racismo en la época en que vive Martí, es que la actitud del Apóstol, a pesar del interés que, según hemos aspirado a mostrar aquí, por los estudios culturales en general, difiere por completo de las tendencias dominantes en la antropología de su tiempo, pues, como advierte de modo meridiano Marvin Harris:

Los antropólogos modernos, acostumbrados a ver su imagen en el espejo del relativismo del siglo XX, no dan el debido peso al hecho de que la aparición de la antropología como una disciplina y una profesión coincidió con el apogeo del racismo y se produjo en íntima conexión con él. En los años de 1860 la antropología y el determinismo racial eran prácticamente sinónimos. Dentro de la antropología, la única cuestión debatida era la de si las razas inferiores podían legítimamente aspirar a mejorar.⁷

Atendiendo a estas ideas de Harris, hay que convenir en que el antirracismo de Martí lo colocaba en una posición de especial relevancia para su época.  Si su visión de la Cuba futura, le permitió visualizar la futura nación como una universidad latinoamericana, ese ideal exigía la realización de las diversas ideas que se ha venido analizando en los capítulos anteriores del presente libro. En más de un hito del pensamiento martiano, se hace patente su orgulloso reconocimiento del mestizaje profundo de nuestra América, el cual, para él, no era tanto una realidad étnica, como un resultado cultural, como apunta en 1894: “En América hay un alma nueva, ya creadora y artista, que, en el horno de su primer siglo libre, ha fundido al fin en la misma generación pujanza ingenua de las tierras primerizas y la elegante pericia de las civilizaciones acendradas”.⁸ Frente a esa convicción martiana, el racismo, sin embargo, era lo que estaba primando en zonas centrales de las teorías antropológicas de su tiempo. Incluso, las ideas de Spencer y Darwin, a quienes él leyó y admiró, fueron utilizadas para sustentar corrientes de pensamiento con perfiles sumamente negativos, y de las cuales la visión martiana de la cultura se aparta de manera radical:

Parece innegable que el maridaje entre el racismo y la doctrina de la lucha por la existencia fue en parte una excrecencia de estas guerras nacionales y de clases […]. La interpretación racial del nacionalismo infundía a cada uno de aquellos mosaicos físicos, culturales y lingüísticos llamados Inglaterra, Francia, Alemania, etc., un sentido de comunidad basado en la ilusión de un origen común y en el espejismo de un común destino. Arrastradas por la mística del patriotismo de inspiración racial, las naciones se hacían la guerra con mejorada eficacia a la vez que en el interior conseguían mantener amodorrada la lucha de clases con sus divisivas consecuencias.⁹

Libre por completo de todas esas limitaciones teóricas, gracias a su consecuente americanismo,  en su concepción del futuro cultural de su patria, Martí considera imprescindible una gradual eliminación del racismo, considerado por él, con entera convicción, como antinatural. El 14 de marzo de 1892 escribe Martí:

Y mal conoce el alma fuerte del cubano de color, quien crea que un hombre culto y bueno, por ser negro, ha de entrometerse en la amistad de quienes, por negársela, demostrarían serle inferiores. Pero si igualdad social quiere decir el trato respetuoso y equitativo, sin limitaciones de estimación no justificada por limitaciones correspondientes de capacidad o de virtud, de los hombres, de un color o de otro, que pueden honrar y honran el linaje humano, la igualdad social no es más que el reconocimiento de la equidad visible de la naturaleza.¹⁰

La cultura, en la apreciación martiana, constituye un ámbito de importancia suma  para alcanzar esa equidad. Esta idea, reiterada en su obra, se apoya, entre otros elementos, en su experiencia personal de zonas de la emigración cubana, en las cuales el espacio institucional de la cultura ha podido proyectarse en un sentido de esencial integración de lo cubano, sin distingos de raza. Así, el 16 de abril de 1892, en un artículo de Patria, se detiene en describir el Liceo de San Carlos en Cayo Hueso, en el cual advierte, más allá de las peculiaridades del edificio, el proceso cultural que contribuye a derribar las infames barreras del racismo:

La patria no está para morir, y se ve en todo. La bandera de los clubs, de seda quiere ser, y sobra quien la haga. De donde no se la conocía brota gente nueva. El entusiasmo cunde por las capas frías. El donativo cubano, nunca perezoso, busca de sí mismo empleo. Tres cubanos regalan a la casa del pueblo, al Liceo de San Carlos en el Cayo, un friso de cristales de colores, de lo más fino que puede hacer New York. A Benjamín Guerra, que es hombre eficaz y juicioso, encargaron los donantes el friso: y ya Patria lo fue a ver, porque se quiere en Patria mucho a aquella ágora cubana, a aquel foro libre, a aquel hogar y parlamento y taller y colegio público, a la casa de todos. A San Carlos van a criarse juntas, en el cariño de la escuela, las razas que juntas han de vivir; a San Carlos acuden, cuando hay marea de opinión, las ideas e intereses diversos, y se acomodan en la franca lucha, y en la libertad se calman; a San Carlos han ido con las manos llenas de joyas nuestras mujeres, a vaciarlas en la caja de la guerra, y los hombres con las manos llenas de sus ahorros; a San Carlos se va a oír la poesía nuestra, el teatro nuestro, y nuestra música; a San Carlos, con derecho igual, va el blanco de prosapia, que nació en cuna de próceres, el prócer negro, que tiene los pergaminos de la virtud, y la criatura de sombrero atrevido, que no sabe aún que el chaleco no es crimen, ni es una desvergüenza la corbata. Juntos se indignan: aclaman juntos: juntos lloran. Es sagrada la casa.¹¹

Martí prestó atención constante al tema del racismo. El 14 de marzo de 1893 pone este problema cultural al nivel de una de sus más constantes preocupaciones políticas sobre Latinoamérica, expresada con claridad y energía en muchos momentos de su obra —entre ellos en Nuestra América—: el caudillismo. Señala entonces el Apóstol:

Porque no es que desconozcamos nuestros peligros: los peligros de la soberbia y de la aspiración en un pueblo que tuvo esclavos hasta ayer, y los peligros del ejemplo funesto de la gloria personal—que creó mal en una época distinta las repúblicas primeras de América—en esta época nuestra posterior, de otros hombres y otra capacidad política, donde chocaría con el espíritu rebelde de un país más maduro todo sistema o persona que, por concepto incompleto o precipitado de historias ajenas, quisiese prescindir de él. De nuestras ventajas de experiencia y cultura en Puerto Rico y Cuba sobre la condición inferior de las colonias de América cuando la independencia; de los deberes mayores que la Georgia, la vecindad temible y el problema del continente y de la época nos imponen.¹²

Con especial intensidad, el 16 de abril de 1893 vuelve a meditar sobre el tema, ahora subrayando el hecho de que el racismo en una nación se proyecta en dos vertientes, y no solo en una, puesto que la discriminación, al segmentar injustamente un cuerpo social, puede provocar asimismo, en propio sector de los marginados, una actitud discriminadora contra quienes los segregan. En esta línea de pensamiento, valora:

El racista blanco, que le cree a su raza derechos superiores, ¿qué derecho tiene para quejarse del racista negro, que le vea también especialidad a su raza? El racista negro, que ve en la raza un carácter especial, ¿qué derecho tiene para quejarse del racista blanco? El hombre blanco que, por razón de su raza, se cree superior al hombre negro, admite la idea de la raza, y autoriza y provoca al racista negro. El hombre negro que proclama su raza, cuando lo que acaso proclama únicamente en esta forma errónea es la identidad espiritual de todas las razas, autoriza y provoca al racista blanco. La paz pide los derechos comunes de la naturaleza: los derechos diferenciales, contrarios a la naturaleza, son enemigos de la paz. El blanco que se aísla, aísla al negro. El negro que se aísla, provoca a aislarse al blanco.¹³

Por otra parte, en un texto esencial del 25 de marzo de 1892, habían confluido, en unidad, dos de sus más importantes concepciones culturales: la de una academia luminosa por su carácter a la vez democrático, instructivo y universalista, con la de la lucha antirracista:

“La Liga” de New York es una casa de educación y de cariño, aunque quien dice educar, ya dice querer. En “La Liga” se reúnen, después de la fatiga del trabajo, los que saben que sólo hay dicha verdadera en la amistad y en la cultura; los que en sí sienten o ven por sí que el ser de un color o de otro no merma en el hombre la aspiración sublime; los que no creen que ganar el pan es un oficio, da al hombre menos derechos y obligaciones que los de quienes lo ganan en cualquiera otro; los que han oído la voz interior que manda tener encendida la luz natural, y el pecho, como un nido, caliente para el hombre; los hijos de las dos islas que, en el sigilo de la creación, maduran el carácter nuevo por cuya justicia y práctica firme se ha de asegurar la patria.¹⁴

Y, en efecto, Martí percibe que el problema de la discriminación, cuyas raíces profundas —que parten, en Cuba, de los patrones coloniales de la economía insular— conoce perfectamente, no podía ser resuelto meramente con la manumisión de los esclavos, sino que se requería de una acción más profunda que abarcase toda la sociedad. A partir de esa certidumbre, desarrolla con énfasis —el 27 de mayo de 1893— el postulado de la unidad de la nación:

De padres de África, ignorantes y sencillos, ha nacido en el país gran número de cubanos, tan aptos por lo menos para el arranque original y productor de un pueblo naciente, como aquellos de color más feliz que en la desgracia y el trabajo no hayan purgado su sangre de soberbia y molicie; pero el amor engendrado entre unos cubanos y otros en los diez años de guerra, el lazo natural que para siempre liga al cubano esclavo con el que lo rescató de la servidumbre, los méritos de trabajo, orden y generosidad por donde el liberto, en condiciones desiguales, se ha mostrado tan capaz y bueno como su señor antiguos, y el adelanto rápido y afanosos de los cubanos redimidos, más que los casos patentes de cultura extraordinaria, son hechos de influjo social superior, para la paz y asiento del país, a la inquietud que pudiera causar el deseo vehemente de salvar las vallas que en todo color se dejan al fuero privado, o la negación sistemática y ofensiva del alma igual del liberto, y del respeto público que se ha de tributar a sus derechos, talentos y virtudes.¹⁵

Y al año siguiente, en 1894, insiste con idéntica fuerza persuasiva, pero con más perfilado razonamiento teórico, en que los males de la esclavitud siguen viviendo más allá de la liberación jurídica de los esclavos. Precisa aquí, más en otros momentos de su obra, en la cultura como factor de refundación del pueblo cubano como cuerpo orgánico y realmente libre:

Pero institución como la de la esclavitud, es tan difícil desarraigarla de las costumbres como de la ley. Lo que se borra de la constitución escrita, queda por algún tiempo en las relaciones sociales. Apenas hay espacio en una generación para que el dueño de esclavos, que no creía obrar mal comprándolos y vendiéndolos, y de buena fe se les creía superior, siente a su propia mesa y a su derecha al esclavo que en ese plazo breve no ha podido tal vez adquirir la cultura usada en la mesa a que se ha de sentar. Los corazones apostólicos, que van por el mundo como médicos de almas, curando las llagas sociales, son mucho menos, entre los negros como entre los blancos, que los que viven conforme a los usos del mundo y a sus intereses y preocupaciones. En la guerra, ante la muerte, descalzos todos y desnudos todos, se igualaron los negros y los blancos: se abrazaron, y no se han vuelto a separar. En las ciudades, y entre aquellos que no vivieron en el horno de la guerra, o pasaron por ella con más arrogancia que magnanimidad, la división en el trato de las dos razas continuaba subsistiendo, por el hecho brutal e inmediato de la posesión innegable del negro por el blanco, que de sí propio parecía argüir en aquel cierta inferioridad, por la preocupación común a todas las sociedades donde hubo esclavitud, fuese cualquiera el color de los siervos, y por la diferencia fatal y patente en la cultura, cuya igualdad, de influjo decisivo, es la única condición que iguala a los hombres; y no hay igualdad social posible sin igualdad de cultura.¹⁶

Con estas ideas se vincula indisolublemente su concepción de que la dinámica futura de la cultura cubana, concebida de una manera humanista e integradora, será un poderoso instrumento para aniquilar la lacra del racismo, y lo manifiesta, entre otros pasajes, en uno del 16 de abril de 1893: “Y en lo demás, cada cual será libre en lo sagrado de la casa. El mérito, la prueba patente y continua de cultura, y el comercio inexorable acabarán de unir a los hombres. En Cuba hay mucha grandeza, en negros y blancos”.¹⁷ Pero, al mismo tiempo, el abismo que las posturas racistas abren como separación interna en la emergente nación cubana, podía convertirse en un arma fatídica en manos de los políticos españoles. Martí lo denuncia el 5 de enero de 1894:

Hoy, en el enlace de los sucesos, como que el pueblo cubano va desenvolviéndose a la par en lo social y en lo político, acontece que las aspiraciones justas del cubano negro a ser tratado como el hombre que es, conforme a su derecho natural y a su cultura, se exhiben de manera perentoria ante el gobierno español, en la demanda juiciosa y viril de las asociaciones congregadas en el Directorio de la raza de color, tras años de punible olvido o franca oposición o débil ayuda del criollo blanco de la Isla, en los instantes en que los elementos activos de la revolución preparan el esfuerzo que ha de sacar a Cuba del desgobierno de sus amos de hoy, capaces sólo para corromperla y aprovecharla, —y poner a los cubanos, blancos y negros, en su condición natural de pueblo rico en el continente libre. La revolución espolea de afuera. La revolución se ordena afuera, amenaza y crece. La revolución le quema al gobierno los pies. Es necesario, para el gobierno de España, quitar aliados a la revolución. Puesto que el criollo blanco tiene ofendido al criollo negro; puesto que el criollo negro puede olvidar, por el recelo que en ciertas partes de la Isla ha seguido a la guerra, la gratitud de hijo que debe a la revolución que lo emancipó; puesto que su aspiración a la equidad social es tan vehemente que el agradecimiento a quien se la reconozca, puede ser mayor que el agradecimiento a los que le devolvieran el derecho de vivir, y lo pusieron en condiciones de aspirar a ella, ¡aprovéchese España—se dice el gobierno—de esta hendija que le abre la imprevisión de las costumbres criollas, la necesaria lentitud del acomodo social súbito entre amos y siervos, y otorgue la equidad social, para que tenga este aliado menos la revolución…!¹⁸

También en este año 94, se encuentra resonancia directa del tono antirracista de Nuestra América — “No hay odio de razas, porque no hay razas” ¹⁹ —, cuando Martí reafirma la condición de cubano por encima de cualquier filiación racial: “¡El cubano negro no aspira a la libertad verdadera, a la felicidad y cultura de los hombres, al trabajo dichoso en la justicia política, a la independencia del hombre en la independencia de la patria, al acrecentamiento de la libertad humana en la independencia, no aspira —decimos— a todo esto el cubano negro como negro, sino como cubano!”²⁰ Por todo esto, el racismo, para Martí, resulta valorado como un crimen de lesa patria. Eso explica el tono adusto que se advierte en estas palabras de marzo de 1894, en las que, entre las ruinas y obliteraciones que quedan de la Cuba colonial, arremete con énfasis particular —se diría con indignación— contra el racismo:

Lo que queda son las ruinas, y andamos desembarazándonos de ellas: se tarde un poco, de tanta púa y sierpe que nace entre los muros caídos; pero ya vamos a llegar al claro. Habrá duelos de ojos, y lenguas atrevidas, y demagogos que se pongan de cabeza de la preocupación negra o la blanca, y grados de aseo y de cultura, que son los mismos que ya hoy tienen los blancos entre sí, y los negros como ellos; pero si una mano criminal, blanca o negra, se alzase, so pretexto de colores, contra el corazón del país, mil manos a la vez, negras y blancas, se la sujetarían a la cintura, y se la clavarían en el costado. Lo que queda son las ruinas. A los disparos gemelos de los fusiles, anunciamos, con el fuego creador, el alumbramiento de la libertad. El sargento Oliva cargó al teniente Crespo a sus espaldas. El Marqués de Santa Lucía enterró al negro Quesada junto a su hija. Lo demás son chacales, que rodean, con el hocico por el suelo, el cadáver de la esclavitud.²¹

Pero incluso las rémoras coloniales —incluso el legado funesto del racismo— tienen que ser enfrentadas desde una postura equilibrada, con comprensión y no con odio a ultranza. En carta a Sotero Figueroa, una referencia a las “enfermedades coloniales” pone de manifiesto esta actitud de serenidad a la vez política y cultural:

Mi ausencia, y el atraso de Patria, le darán idea de mi labor. Tócale quererme, seguirme con buenos ojos, por donde quiera que tenga que ir,—preparar entre lunes y martes el número atrasado, sin lo de Giraudi, ni lo de Martínez Campos […],—y a fin de que el periódico resulte ameno, con algún artículo de cabeza de alma pública y popular, de respeto revolucionario a las realidades todas del país, a sus mismas enfermedades coloniales, que trata como médico a enfermo, sin ira jamás, y sin perderle de vista la filosofía,—a sus justicias, hijas del dolor, y realzadas por el esfuerzo del combate y la cultura: algo que ponga en verdad los ánimos, y los incline, sin decirlo, al 10 de Octubre.—²²

Toda esa concentración del pensamiento martiano sobre el problema del racismo en Cuba, se yergue, en síntesis quemante, en el texto del fundador “Manifiesto de Montecristi”: “La novedad y aspereza de las relaciones sociales, consiguientes a la mudanza súbita del hombre ajeno en propio, son menores que la sincera estimación del cubano blanco por el alma igual, la afanosa cultura, el fervor de hombre libre, y el amable carácter de su compatriota negro”.²³ Es significativo que se refiera allí a la cultura del hombre afrocubano.  En 1895, vuelve a referirse a ella:

Ni el cubano negro, que en su propia cultura y la amistad del blanco justo halla alivio al apartamiento social, que no divide más a blancos y a negros que en los pueblos viejos de la tierra dividió a nobles y villanos, solo se alzará contra quien le suponga capaz de atentar, por la cólera que revelaría inferioridad verdadera, contra la paz de su patria.
La sublime emancipación de los esclavos por sus amos cubanos borró, sobre la tierra fecundada por la muerte hermana de criados y dueños, el odio todo de la esclavitud. Es honor singular del pueblo de Cuba, del que ha de pedirse respetuosamente reconocimiento, el que, sin lisonja demagógica ni precipitada mezcla de los diversos grados de cultura, presenta hoy al observador un liberto más culto y exento de rencor que el de ningún otro pueblo de la tierra.²⁴

De manera que su valoración cultural sobre este problema —muy sensible todavía en el 2014—, lo mueven a situar, una vez más, en ese texto de amplia resonancia política, su intensa convicción de la necesidad de destruir esa deformación de la cultura de su patria.