Logos y cambio revolucionario
El cambio revolucionario propone, explícitamente, una reducción acelerada del papel clasista de la burguesía como clase social y extiende a la cultura el concepto de clase. Actúa, por tanto, desde la esfera política, aunque se hace muy rápidamente patente en la mayoría de las áreas de la sociedad. Al acelerar de modo artificial, desiderativo, este proceso, no solo lo retarda, sino que pone en riesgo su propia continuidad como sistema social y, como se ha visto en el modelo europeo, puede, en efecto, perderlo. Por demás, el cambio revolucionario no solo no se libera del ejercicio tecnocrático y burocrático de la cultura oficial, sino que, al verse envuelto en una fuerte lucha de clases —más aguda una vez que se ha instalado en el poder y sustentada, además, por un sistema global de confrontación ideológica—, está obligado a centralizar al máximo el logos rector. Con ello, el ritualismo elitario de los grupos cultivados cambia de propósito ideológico —y a veces, felizmente, axiológico— y se mediatiza alrededor de determinados ideologemas altamente excluyentes y sustentadores de ese logos.
No hay que olvidar que esta lucha de clases que se desencadena en el proceso de cambio revolucionario en el poder no cuenta con los escenarios ecuménicos en que se ha perfeccionado el logos rector sobre el cual las manifestaciones populares se van legitimando. Hay una tradición cultural que, aunque haya golpeado —y traspasado en ocasiones— las fronteras de dominio, no adquiere sentido si no es dentro de las propias convenciones de valor que sustentan el porqué de su historia. De ahí que las revoluciones intenten levantar nuevos símbolos en la cultura y, en esa acelerada carrera, vayan derribando otros que, bien pensado, debieron ser tratados con una displicente cortesía para que, por fin, consiguieran disolverse en su propio ciclo de agotamiento expresivo.
El apoyo que la confrontación global ofrece a este enfrentamiento clasista, con un despliegue mediático que, hasta el momento, ha sido siempre superior desde la ideología de propaganda del capitalismo, agudiza e instiga estos deslices. Se trata de un fenómeno advertido incluso por muchos de sus propios líderes —como en su momento lo hicieran Lenin o el Che Guevara—, pero que, a pesar de todo, se manifiesta, pues en el fondo se trata de renovar una tradición cultural que, aún dependiente de un logos hegemónico, actúa sobre bases de valoración y juicio que el imaginario retiene como norma. La necesidad de establecer una estrategia constante de defensa de la transformación revolucionaria, la pone en el constante peligro de una endogamia cultural que opone, binaria y esquemáticamente, lo universal a lo nacional. Valga de ejemplos la práctica común institucional cubana de considerar extranjerizantes, y diversionistas, expresiones musicales anglófonas que, en verdad, enfrentaban con notable eficiencia el logos dominador de la industria cultural; y la de, en su aún más insólito extremo, reproducir los patrones de la balada complaciente que el franquismo imponía a su panorama musical.
Este es el momento histórico en que la “subcultura popular” —en realidad: las manifestaciones disyuntivas y minoritarias que han sobrevivido en el entramado de los conjuntos clasistas, raciales y étnicos— sí genera intelectuales y, con mayor fuerza, ideólogos sustentadores del logos cambiante. Pero esa proliferación de ideólogos no arroja ideología, sino que más bien simplifica los estamentos ideológicos que deberán desarrollarse y vulgariza el propio proceso de transformación social. Se vulgariza la cultura, sometida a fórmulas de simples ecuaciones que se escudan bajo el redundante ejercicio de vulgarización de la política, y se le mina el camino a la ideología de la transformación revolucionaria.
“A la estratificación social —escribe Darcy Ribeiro—, desde que surgió, corresponde la bipartición de la cultura en un componente erudito, que es de dominio de los letrados, y un componente vulgar, de dominio popular”.1 En este instante, cabe preguntarse si, gracias a este axioma, la vulgaridad de Quevedo es popular, mientras que su erudición no es sino “erudita”.
Son esquemas que se mantienen dentro de esas fronteras ecuménicas y que, por injustos que resulten, no pueden ser echados por tierra con un solo gesto temporal. Se necesita un proceso de erosión de las claves de sentido para que lo vulgar revele sus focos necesarios y se reconviertan según su efectividad en el ámbito comunicativo. Para Quevedo, la manifestación de las necesidades, urgencias y deseos cotidianos debía ser parte de la expresión de la cultura y, por tanto, de las consideraciones del logos. Es desafiante en sus obras porque acusa al otro de escamotearle su derecho a expresarse. No hay diferencia de sentido entre sus más elogiadas sátiras y sus composiciones más vulgares. Esa vulgaridad quevediana no solo denuncia, sino que, además, se lanza contra las fronteras del logos hegemónico. Como su imago es, en esencia, popular, del vulgo, no puede conquistar la aprobación pública de aquellos portadores de una imago que se considera superior, cultivada y, desde todo punto de vista, más allá de esa plebe; pero sí puede preocuparla seriamente y ponerla a trabajar en los modos de censura, ya directa, ya por desacreditación o por cualquier otra vía. Como lo ha demostrado la historia, en casos como el de Quevedo es menos difícil, pues las convenciones que separan radicalmente lo vulgar de lo sublime se arraigan fuertemente al concepto del arte y la literatura y, sobre todo, se hallan fuera del ámbito de conceptualización de los sectores a los cuales representa: las clases más bajas de la sociedad.
Este género de contradictio se establece, justamente, en una asimilación en bloque y desde una posición frontal. A pesar de los múltiples percances de dominación y deculturación —continúa Ribeiro— y hasta de desajuste industrial, es “en el horizonte de la cultura vulgar, popular, folclórica, que encontramos un grado más alto de creatividad y de genuinidad cultural”, esto, porque en ese nivel, precisamente, “se elaboraron y se fijaron las normas básicas de adaptación que garantizaron la supervivencia de los implantes coloniales”.2 Las nuevas sociedades llenaron los requisitos materiales de sobrevivencia sobre la base de un patrimonio de saber y de hacer elaborado durante milenios, lo cual se extiende hasta el momento actual.
Con principios como estos, Darcy Ribeiro se acerca a lo que puede ser la teoría de la transculturación, aun cuando no he encontrado en los estudios consultados este término y tampoco aparecen referencias notables de la obra de Fernando Ortiz. Sin embargo, es importante destacar hasta qué punto esta idea de la transculturación como un proceso interior de intercambio entre la expresión de los dominados y el logos del dominador se halla latente en quienes buscan romper, de un modo revolucionario, evolutivo, las fronteras del reduccionismo revolucionario del siglo XX. Y es que esa ideología de la dominación que el logos necesita es, también, parte del propio proceso de transformación social, incluso en contra de la voluntad de una parte de su vanguardia rectora.
Acaso ignorar esta necesidad —bien sea por desconocimiento, bien por estrategia de defensa o por simple oficio de campaña política— y evadir plantearla abiertamente, haciendo culto a ciertos paradigmas modernos, es, todavía, piedra de toque que no ha permitido sacudir completamente a la cultura burguesa, a pesar de sus crisis pronunciadas y, sobre todo, de su natural divorcio de la expresión popular. El cambio revolucionario se hace coherente con la transformación cultural una vez que entiende el carácter sistémico de la renovación tradicional. En tanto el sistema de transformación revolucionaria no se integre al de reproducción cultural tradicional, la imago representativa será superficial y quedará muy pronto viciada por el ejercicio ramplón de la propaganda política. Una compleja paradoja, es cierto, para un funcionariado institucional que prefiere sedentarizarse antes que enfrentar la dialéctica constante del cuestionamiento.
Notas
1- Darcy Ribeiro: «Civilización y creatividad», en A. Chacón (sel. y pról..): Cultura y dependencia, Monte Ávila Editores, Caracas, 1975, p. 124.
2- Ídem, p. 126.
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
