Transculturación y clases dominadas
Las clases dominadas, al verse privadas (por el logos rector) de sus ceremonias básicas, transforman los objetos en su apariencia para continuar conservando los significados y, al mismo tiempo, sustentar la tradición que se les impone como una meta civilizatoria. El proceso dialéctico también se cumple desde las clases dominadas hacia la cultura imperante, pues, para ellos, sus creencias y costumbres operan como un logos rector, como en el caso del cristianismo que, al reconstituirse en imago de dominio social, regiamente institucionalizado, deberá ser evadido con astucia. En la praxis social, la relación contigua entre las normas de representación y el sentido simbólico tradicional de los elementos que las integran, y, además, las correspondencias metonímicas puestas en discurso, van a encargarse de incorporar esa imago a un nuevo logos. No se incorpora abierta o explícitamente, sino como un sustrato que opera en zonas un tanto marginales del logos.
En el proceso de adquisición de categoría de ciudadanía, el integrante de las clases bajas acepta la presencia de ese logos rector que lo domina y, mientras, se expresa bajo su propia imago, a veces como una necesidad propia de expresión que no pretende romper explícitamente con el dominador. Si bien la irrupción de la modernidad transformó radicalmente las relaciones de la persona con la tecnología, no fue igual de radical el cambio respecto a su papel en la cultura. La cultura de masas siguió siendo considerada un ente espurio, una especie de sustrato que no debe cruzar las fronteras de lo altamente validado.
Así, las clases bajas deben rescatar sus intereses culturales por entre el entramado de las relaciones laborales, compulsados por un mercado del trabajo que vulnera sus posibilidades de elección, y, además, en el difícil ejercicio de ser parte de la ciudadanía. Es decir, tener derechos que la sociedad circundante debe respetar y responsabilidades para con un espectro de sujetos que sobrepasan sus posibilidades de comunicación directa. De ahí que el discurso de sus manifestaciones culturales, ya sean ceremoniales, artesanales o festivas, fundamente sus bases de sentido mediante alegorías, símbolos y, preferiblemente, parábolas. La parábola festiva es, históricamente, un modo de expresión de las clases populares. A través de ella, los elementos supervivientes de la tradición se asumen como objeto de transculturación, concediendo al logos rector sus potestades sobre el juicio, pero manifestándose como un discurso vivo, resistente y en evolución.
La transculturación es, a la postre, el resultado lógico de la astucia ejercida por los dominados para evadir las imposiciones del dominador.
Estas manifestaciones esenciales hallan, siempre, una manera de crear relaciones de tipo metafóricas —en la que dos términos semejantes son puestos en una interacción semánticamente inesperada— entre los constructos ideológicos que las sustentan. La propia serie de correspondencias metonímicas, por su parte, y el contacto —ya sea en coexistencia o en conflicto— con las manifestaciones logocéntricas, propician tales semejanzas al tiempo que permanecen, superficialmente, cada una en su petición. Y aunque determinados ideologemas no puedan, de ningún modo, reconciliarse, los constructos, sobre todo en la asunción distanciadora del otro, propician formaciones semejantes una vez que buscan, invariablemente, fundamentar y estatuir el logos que les permita operar desde su identidad y no solamente para ella.
Los instrumentos musicales de los ñáñigos, por ejemplo, estuvieron prohibidos durante muy largo tiempo por las autoridades coloniales cubanas a pesar de que, de acuerdo con sus propios presupuestos ideológicos, si se trataba de expresiones de barbarie —y, por ello mismo, fuera de lo cultural—, no debían afectar en nada a la cultura proclamada como verdadera y, por tanto, con más pleno derecho a la autenticidad. Es importante señalar, en este punto, que la evaluación de lo cultural ha arrastrado una división que aún es inmanente en el ámbito de lo perceptivo por parte de la alta cultura. O sea, aquello que el ser humano crea, transforma y somete, frente a lo que la naturaleza impone. Las manifestaciones ñáñigas eran entonces percibidas como un producto natural al que el ciudadano culto debía transformar y, por extensión, someter. Necesitaban, desde la perspectiva del logos, su carta de ciudadanía cultural. No es posible que un instrumento en sí pueda encarnar ideologema alguno y, sin embargo, se ven duramente sancionados como fuera del ámbito de lo cultural. Hay, pues, un fuerte evento simbólico que invita a la censura. Por ello, cuando la lucha llega a ese punto y la discusión se centra en el uso de instrumentos, trajes, bienes culturales en sí, es un indicador de que, semióticamente, ellos pueden desempeñar una función tansculturadora. Y al hacerlo, erosionan el estatuto de dominación logocéntrica.
La paradoja informacional en la que lo popular se actualiza, se fundamenta en que, mientras las bases de comunicación son esencialmente inmediatas, formadoras de eventos casi siempre efímeros, su expresión se sustenta en fundamentos de larga duración, tradicionalmente aprehendidos.
El barracón, en su aparato ceremonial, fue considerado por el logos rector como un “asunto de negros”, barbarie en fin, hasta tanto sus proposiciones no plantearon la posibilidad de insertarse en ese mismo logos rector, hasta tanto el sistema ceremonial de ese logos no sufrió una necesidad de reordenar el valor de uso de sus propios sistemas. Pero ese barracón no fue lo suficientemente peligroso hasta que los diversos grupos étnicos no reformularon su logos interno, hasta que no fueron capaces de convertir la potencia de su imago en un discurso conductor, capaz de sintetizar esa serie de sincretizaciones sobre las cuales se había estado levantando. Por otra parte, esas manifestaciones religiosas pasan a fomentar el logos rector, si no de una cultura absolutamente dominadora, sí de una cultura de preponderancias en la cual están claramente planteados los niveles sociales hegemónicos.
Las relaciones de la inmediatez propician estos intercambios. La llamada a los bárbaros para que integren la ciudadanía, independientemente de su capacidad para hablar correctamente la lengua, solo gracias a su aceptación y apoyo al Imperio, propició la penetración y el uso de las manifestaciones culturales de los dominados. La inclusión por derecho del ser humano en el estatus de ciudadano, legitimada a partir de la Revolución francesa, coloca también al dominado en el alcance de contaminación de los dominadores. Los bordes entre la cultura que domina y las culturas dominadas no son, jamás, estrictos.
Asimismo, las ceremonias que podían organizar los iguales al ciudadano Tersites habían pasado, en su transformación, del bajo fondo al ejército imperial, pues ya no es un puñado de reyes, con sus incrementadas escoltas, quien lleva a cabo la invasión. La coexistencia en nuestro contexto americano, en un momento necesario de las relaciones productivas y, sobre todo, de cierta crisis de valores culturales —saturación de ciertos ideologemas e idiolectemas por su devenir reproductivo— de esos portadores culturales de clases diferentes, propicia una interacción capaz de sedimentar el proceso de transculturación.
Ahora bien, mientras el intercambio semiótico posee un carácter inmediato y actúa con cierta rapidez, la formación del logos está obligada a superar una serie de pruebas para comenzar su establecimiento. Una vez allí, debe emprenderse el camino de la estructuración. Es por eso que siempre ocurre en un concepto de larga duración. En la actualidad, en nuestro país, las formas de herencia africana cobran un momento de reconocimiento, al parecer, vertiginoso; pero, para ello, ha sido necesario un largo proceso de formación y resistencia dentro de determinados grupos de población interna. La toma del poder revolucionario liberó, en primer orden, su condición de fuerzas productivas y otorgó carta de ciudadanía a los marginados. Sin embargo, la reductora interpretación del logos rector, que convertía en superstición las creencias y prácticas simbólicas, fortaleció ciertas zonas de discriminación tradicional y continuó considerando a la imago religiosa como una práctica primitiva y, hasta cierto punto, bárbara. Se recogía así, en contra de los propios fundamentos ideológicos, la herencia cultural de la antropología burguesa en su más rancio nudo: la barbarización del marginado.
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
