Transculturación y cambio revolucionario
En 1937, Fernando Ortiz escribía: “La incorporación de las liturgias africanas al acervo de las expansiones populares y públicas, y su derivada teatralización estética, en formas estilizadas y mimodramáticas, habrán de ser, y serán un día, una poderosa, original, cubanísima e inimitable atracción artística, forjada con elementos nativos que esperan una liberación”.* Esta profecía estaba fundamentada en sus años de estudio sobre la cultura del negro en Cuba. Pero las relaciones de clase, la carencia de una incorporación de esas manifestaciones a los sistemas semióticos de la cultura dominadora, al logos rector —que marginaba incluso a sus propias manifestaciones culturales a favor de ideologemas estrechos manipulados por los sectores políticos—, demoraron su reconocimiento medio siglo. La marginada reproducción de prácticas religiosas que el logos rector consideraba bárbaras, necesitaba del ensanchamiento de la división que se establece entre esa institucionalidad dominadora y el ejercicio espontáneo y, por lo tanto, raigal de la fe popular, cuestión señalada con mucha precisión por Gramsci.
La aguda visión de Ortiz le permitía avizorar lo que vendría después, aunque acaso no asociara su causa directa al cambio revolucionario en sí. Y no hay contradicción en ello, pues su propio ejercicio de astucia ante la hegemonía teórica, y ante los estamentos hegemónicos que limitaban el saber antropológico, demuestra hasta qué punto él también era un sujeto en pleno ejercicio de la transculturación liberadora. De hecho, en la frase citada vemos su abierta intención de proponer las prácticas como “atracción”, es decir, como espectáculo, antes que como experiencia natural de culto religioso. Es el proceso que ha venido ocurriendo en Europa desde la expansión imperial romana, con sus tensiones constantes entre un logos rector canonizado para un nivel macrosocial y unas prácticas que se focalizan en una geografía específica, una topografía ritual y una intención estrecha de alcance del discurso. Y es, también, el modelo de reproducción de estos eventos acontecido en Cuba desde el dominio colonial. Así, el carácter espectacular de las procesiones del cabildo de Santiago de Cuba dio lugar al carnaval santiaguero, sobre todo, en el empleo y desarrollo de los elementos culturales.
Con su capacidad de observación y su agudo ejercicio de razonamiento, reconocía Fernando Ortiz que la supervivencia y el desarrollo de los elementos culturales que activaban las ceremonias religiosas de origen africano, en avanzado período de transculturación, no podían ocurrir si no venían aparejados de una objetiva sucesión de eventos que fortalecieran el necesario proceso de resiliencia ante la acción macrosocial del logos hegemónico. De un modo análogo, Alejo Carpentier veía en esas prácticas cierto nivel de superación de las limitaciones del arte y la cultura occidentales. En su novela Los pasos perdidos, desarrolla esta idea con amplitud. Sus bases muestran la esencia del concepto de lo real maravilloso americano que, en buena medida, hereda la visión occidental de la cotidianeidad primitiva como espectáculo, aunque el novelista observa en ella soluciones que la civilización ha convertido en callejones sin salida.
En Cuba, posterior al cambio revolucionario de 1959, con las numerosas transformaciones radicales en el panorama social y una importante ofensiva en las perspectivas del sistema político, las acciones concretas de inclusión del sujeto marginado en las prácticas políticas de la nación aceleraron el proceso, aunque, como es lógico —e imposible en tan escaso tiempo—, no colocaron en igualdad de condiciones su arsenal simbólico ni, tampoco, las percepciones generales de su imago. La escisión entre cultura e inclusión social, propia de la percepción occidental dominadora, apenas se replegaba ante la importancia que esas clases bajas adquirían para la nación. Y, por si no fuera suficiente, se importaba parte de la teoría que había limitado las bases del marxismo a un programa logocéntrico y estrecho.
Hay que advertir, entonces, que el problema de las prácticas transculturadas de origen africano se define, en primer orden —y más que en el ámbito de la religión—, a partir del espectro que han dejado los siglos de discriminación racial; y en segundo, en el propio entramado de la tradición clasista. Dos elementos que ponen en marcha la dialéctica vital entre cultura y sociedad. La aceleración del proceso de igualdad racial, considerada arbitrariamente en fase conclusiva por el programa ideológico oficial, reproducida fuera de una percepción objetiva por las instituciones donde se aglutinaba la sociedad civil cubana, retardaría la verdadera aceptación de sus prácticas culturales. Tampoco la apertura amplia de oportunidades de desarrollo individual y profesional para las clases bajas de la sociedad equilibraría el proceso, pues aquellas que habían ostentado el dominio podían asociarse —espontáneamente y sin intenciones explícitas de gremialidad, tal vez—, de modo que seguirían marcando los elementos de legitimación cultural a sostener.
Así, el orden cultural del fenómeno, que la Plataforma Programática del Partido Comunista de Cuba pretendía llevar a primer punto, quedaba apenas en un cuarto escaño, más avanzado, aun así, que en los preceptos civilizatorios del capitalismo, donde lo cultural, para estas manifestaciones y prácticas, queda completamente fuera o, en el mejor de los casos, se toma como materia prima de un producto que deberá ser puesto a prueba de mercado. Hay que reconocer, de cualquier modo, la decisiva importancia del cambio revolucionario para el desarrollo de la cultura popular en su ámbito de transculturación y, con ello, identificar las limitaciones que no les permitieron salir definitivamente de su papel secundario en la cultura hegemónica.
La intervención, en ese sistema, de prácticas desde una perspectiva logocéntrica que se mostraba incapaz de sacudirse el estatuto de discriminación antropológica, puso de manifiesto, no solo la contradicción impuesta al sujeto religioso —que, una vez más, debía asumir una apariencia otra para un mismo fondo—, sino la contradicción del proyecto revolucionario en el ámbito epistemológico, donde no conseguía rebasar la práctica tradicional dominadora, aun cuando asumiera un discurso de emancipación social y cultural y luchara por una sincera contribución para lograrlo. En tanto el capitalismo negaba la condición cultural a ese sistema de prácticas religiosas, y la teoría devenida de su desarrollo cultural lo aceptaba a condición de inscribirlo como “mágico”, el estatuto básico del proyecto emancipador revolucionario decidía aceptarlo solo como folclor, o sea, como ese conjunto de mansas reminiscencias heredadas que, según no pocos de sus exégetas, estaban, de cualquier modo, destinadas a desaparecer.
Mientras este error programático comenzaba a quebrarse por su propio peso, la sincretización vertiginosa —que ocurría en contextos y subsistemas específicos— prometía, en efecto —y como lo vislumbrara Ortiz—, una búsqueda más cultural que religiosa. Se trata de un proceso de siglos que, en ciertas etapas, muestra altas y bajas; un proceso permanente que emerge o se sustrae, según sean las relaciones entre los objetos y sujetos de las clases dominadas y la cultura denominadora —sin que, a estas alturas, sean tan precisas las compartimentaciones de tipo étnicas—. La expresión popular, bajo ese nuevo ámbito de libertad contradictoria, reconoció sus vías de desarrollo y reemprendió sus estrategias de transculturación.
El realismo socialista, tropicalizado y pasado por el caldo del existencialismo norteamericano, cayó en una crisis de valores que permitió la verdadera emergencia de esas manifestaciones culturales. Y aquí pueden incluirse también ciertas expresiones del campesino que no fueron tan radicalmente avasalladas como las de procedencia africana. Durante la larga primera mitad del siglo XX, mientras el campesino cubano era socioeconómicamente avasallado, sobre todo en la última fase, los medios masivos —especialmente, la radio— daban amplia cobertura a programas propios de sus gustos, con escasas modificaciones y pocas imposiciones puramente ideológicas (más bien eran de propaganda factual similar a —y de— propaganda comercial), con lo cual, estos sectores pudieron difundir y confrontar su creación constante. La fuerza que alcanzara el cultivo de la décima oral en un periodo muy temprano de la Revolución triunfante es indicador de esta tradición. En cierto momento, incluso, la décima presentó credenciales genéricas en nuestros círculos literarios y, si bien hoy no parecen tan caldeados esos ánimos gracias a una vara de percepción salomónica, no pocos concursos literarios convocan por separado, en igualdad de condiciones genéricas, a esta estrofa. De ahí que sean abundantes los libros escritos únicamente en décimas. El canto controversial, que en décimas se expresa, goza de perfecta salud en nuestros días.
Sin embargo, la propia dinámica divisoria que arrastraba la herencia logocéntrica del canon cultural occidental le devolvió a la décima campesina su carácter de parcela, obligándola a transculturarse aun dentro del proceso que le había concedido los derechos sociales. Ello indica hasta qué punto el peso de la tradición puede actuar sobre las transformaciones revolucionarias, no solo retardándolas, sino también haciéndolas parte de los propios patrones de hegemonía cultural que han definido los derroteros del canon occidental.
Nota
* Citado en Diana Iznaga: Transculturación en Fernando Ortiz, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 41.
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Francisco Blanco Hernández y Francisco Blanco Ávila
