Guillermo Bonfil Batalla denomina como «elementos culturales» a todos aquellos recursos de una cultura que se ponen necesariamente en juego en la realización de cualquier proyecto social. Por ello realiza, desde su perspectiva teórica, cuatro distinciones tipológicas de los grupos culturales:¹

1. autónoma,
2. impuesta,
3. apropiada, y
4. enajenación.

La relación que define esta tipología está centrada en la capacidad de decisión que los grupos de acción interna consigan sobre el uso de esos elementos culturales. Los principales procesos que el antropólogo mexicano relaciona para el funcionamiento interior de esta tipología son:

1. resistencia de la cultura autónoma;
2. imposición de la cultura ajena;
3. apropiación de elementos culturales ajenos;
4. enajenación: pérdida de la capacidad de decisión sobre elementos culturales propios;
5. innovación o creación de nuevos elementos culturales a partir del ámbito de la cultura autónoma; y
6. supresión o prohibición de elementos que originalmente formaron parte de la cultura autónoma.

Asegura: «Los elementos o recursos culturales cuyo control defiende un grupo étnico, así como los límites mismos del grupo y las condiciones que hacen posible y legitiman la participación de un individuo como miembro del grupo, son definidos a partir de una identidad básica contrastiva y excluyente que corresponde a una cultura autónoma socialmente compartida».² La cuestión, por tanto, se adentra en el problema de la identidad que, como señala el propio concepto de cultura que empleamos, es una categoría paradigmática que interactúa hacia la sintagmaticidad del sistema. «Es un grupo social con límites precisos —aclara, además, Bonfil Batalla— el que pretende el control de elementos culturales, definidos como tales por el propio grupo a partir de su cultura autónoma, para realizar propósitos sociales también propios y excluyentes».³ Se pone en juego el procedimiento alienatorio que permite la identificación y la correspondiente relación dialéctica en que debe ser operativa la autenticidad de esas culturas.

Hay que tener en cuenta, no obstante, la capacidad de interacción de estos grupos con un entorno que, en la inmensa mayoría de los casos, termina por dominar sus circunstancias existenciales inmediatas y, sobre todo, por definir sus estándares de vida. Si estos niveles de incidencia social son separados del momento en que los elementos culturales se expresan, dejamos de verlos como producto esencialmente identitario y lo recolocamos en un nivel icónico, tendencia que aún subsiste en la visión de tanta teoría acerca del folclor y la cultura popular.

En las manifestaciones del folclor que apuntan hacia lo genérico como problema epistemológico básico, la identificación actúa como capacidad diferenciadora esencial en su proceso metadiscursivo. De ahí que exista la tendencia a ver el carnaval y otras manifestaciones festivas como despliegues orgiásticos de represiones largamente acumuladas.

Como proyecto para la conservación de esas culturas populares, Bonfil Batalla establece una serie de cinco recuperaciones:

1. de la palabra,
2. del conocimiento,
3. de la memoria,
4. del espacio, y
5. de la identidad.

Según he anotado un momento antes, el proceso por el que se desplaza esta proposición, y el propio punto de partida, se fundamentan en una identidad. Por tanto, me gustaría reescribirlo en función de ese objetivo básico para crear una serie de cuatro identificaciones, en lugar de recuperaciones. Primero, y esencialmente, porque lo popular, al estatuirse en su condición infrasistémica, se manifiesta en un grupo selectivo de resistencias capaces de sustentar la permanencia principalmente cultural en la que la recuperación responde a una institucionalización más que a un producto o un trabajo conformador de cultura; y segundo, porque la recuperación —en el plano institucional, esto es, en el análisis— de la identidad engloba, desde una perspectiva interdisciplinaria que la semiótica aglutina, al resto de las recuperaciones de Bonfil Batalla.

Tendríamos entonces la siguiente serie:

1. Identificación del habla
Los idiomas y dialectos propios de las etnias dominadas son mecanismos raigalmente expresivos de formas de cultura propia y crean las síntesis folclóricas necesarias para que sus eventos permanezcan en una constante retroalimentación. En Cuba, y en otras naciones en las que la transculturación desplazó las diferencias etnolingüísticas, la tarea estaría encaminada a un proceso de selección de la lengua vernácula —que va desde el discurso callejero hasta el dialecto institucional— como realización comunicativa más que significacional, pero a favor, y sobre todo, de la búsqueda de una identificación del habla, en la diferencia saussureana, que trascienda la condición de idiolecto para acendrarse en el conocimiento.

2. Identificación del conocimiento
La cultura popular refunde y sintetiza —y con frecuencia vulgariza, por supuesto— la tradición del conocimiento, en el que incluye tanto el reflejo de las ciencias sociales, como la repercusión del arte, como el acervo ideológico que esos mismos sectores retransmiten. Ello, lógicamente, puede estar mezclado con el abigarramiento de eso que maniqueamente se ha llamado sabiduría popular —el estigmatizado saber «ingenuo» y «limitado» del otro— y que no es más que un momento de exacerbación de la exotopía investigativa. Este paso requiere un trabajo metadiscursivo consciente que instrumente la posibilidad siempre fructífera de la polémica. A fin de cuentas, no son los rasgos largamente acumulados los que identifican al conocimiento —su función es cualificar—, sino su operatividad en la memoria histórica, su interacción en el sistema ideológico del proceso civilizatorio.

3. Identificación de la tradición
Es necesario comprender la historia como un proceso de interacción discursiva, para ubicar el proceso de la cultura popular dentro de una pluralidad de lenguajes. La cultura, en su concepción de sistema conceptual generalizador, se deconstruye a partir de las diversas resistencias de los dominados en el infrasistema popular y en los distintos eventos del folclor: las costumbres indígenas que se retransmiten, las nociones de los cultos y los ritos tribales, el gusto campesino, etcétera; pero también, y esto es importante, el comportamiento de las normas urbanas que se consideran a sí mismas más dentro de la civilización que las anteriores. Y todos, quiérase o no, reconstituidos en las formaciones textuales de un lenguaje múltiple. O sea, todos inmersos, desde sus complejidades identitarias culturales, en el cotidiano devenir de las confrontaciones clasistas.

Es de comprender que, como todo texto, ellas mismas poseen complejas relaciones internas que las estructuran y las automodelan. Los rasgos, que pueden aislarse por uno u otro interés, se reconstituyen en la transversalidad de los propios eventos en los que los portadores del folclor se ven inmersos. No puede abandonarse, por tanto, la premisa de establecer, como una constante que garantice la trascendencia de la parcialización y la parcelación, la estructuración intrínseca, la incidencia social, y, entonces, el espacio vital de la memoria histórica. Así se podrá conservar la historia propia de cada sistema interno sin que tenga que eliminarse contra la memoria histórica que la engloba y sintetiza. Y, sobre todo, sin que se haga imprescindible, para su continuidad, recibir las manifestaciones como fosilizadas, como estáticas piezas de museo.

4. Identificación del espacio
La cultura popular, en su diversidad interna, define su empleo del espacio físico a partir de los límites comunitarios, pero si se pretende llevar a cabo un proceso social que se abra a toda la cultura popular, es necesario definir y atemperar el espacio social, político e intelectual de esas culturas en el contexto amplio de la cultura popular múltiple, en los umbrales mismos de su conceptualización infrasistémica.

Dentro del folclor opera, en primer lugar, un pluralismo étnico cuyos niveles de conservación e introducción de renovaciones, hasta llegar incluso a las transformaciones y permutaciones, deben ser determinados por estudios culturológicos capaces de usar la interdisciplinariedad de sus fuentes. La especialización estricta suele ser reductora a la hora de mirar la cultura popular, y mucho más cuando se valora lo folclórico.

En segunda instancia, a través del folclor se establece una sintagmatización masiva de paradigmas que traspasan las zonas geográficas estrictas y aisladas para actualizarse en urbanizaciones y socializaciones de mayor alcance. La división campo-ciudad es, más que nada, y siempre atendiendo a los órdenes de la conceptualización teórica, un problema estilístico, pero sus normas metasistémicas y metadiscursivas no crean estratificaciones en ese sentido.

La identificación del habla, del conocimiento, de la tradición y del espacio, se inserta en la paradigmática del concepto de cultura. A partir de ella podrán ser establecidos los procesos de autentificación de esos eventos folclóricos que van desde el gesto, pasando por el habla, hasta la más compleja organización ceremonial. Importantes se hacen, en este caso, los estudios tipológicos que enfrentan la capacidad de englobar en sus clasificaciones los diversos niveles de la formación cultural en el folclor. La innovación y el cambio, por tanto, conforman un momento clave para sustentar procesos analíticos que logren trascender esa terca inmanencia alternativa que los analistas suelen conservar cuando de lo folclórico se trata.

Notas:
1- Guillermo Bonfil Batalla: «Descolonización y cultura propia», en Signos, no. 36, pp. 7-21.
2- Ídem, p. 11.
3- Ídem.