El mexicano Leopoldo Zea predica, desde la marginación y la barbarie, el intento de «una síntesis en la que todos los hombres y pueblos sean tomados en cuenta».¹ Se trata de una línea esencial de la filosofía de la liberación, tan impetuosa que, a veces, llevada por su vocación emancipadora, olvida los roles sociales que el individuo cumple ante la necesidad de adaptarse a las circunstancias inmediatas. O sea, lucha contra la alienación, sin tener en cuenta sus características concretas e inmediatas y, más que nada, necesita una revolución absoluta en el plano de la sociedad y el pensamiento y en los niveles culturales todos. Así, al manejar un género rector del pensamiento: la filosofía, concluye con un nuevo —otro— logos, aun cuando ha partido de la imagen que enfrenta a Caliban y a Próspero. «No la síntesis imperial romana, ni la del sacro imperio romano, que, de cualquier forma, dejan en la periferia, en la marginación, a hombres y pueblos no comprendidos»,² aclara, y apresura la imagen del futuro, asegurando que «los siglos son para el que escribe la historia, pero no para el que hace la historia».³

La concreción del futuro arroja un logos auténtico, hegemónico —en el plano de las ideas más que en el del poder—, demarcador. No se ubica, por fin, en la marginación, sino que subvierte el método para configurar el presupuesto hegemónico como un otro bárbaro que se enmascara en la civilización. Maneja los contenidos ideológicos en los niveles sintéticos del lenguaje, lo que maniqueamente ha sido entendido como alta cultura, como eruditio en sí, si se me permite parafrasear tan asentado logos.

Así como la civilización «barbariza», Zea barbariza —transforma en bárbaro, transpone— el logos civilizatorio que proviene del centro de poder europeo. Lo popular, el folclor mismo, que vibra en el trasfondo simbólico de esas marginalizaciones que maneja, permanece aún en la zona restringida de los dobles, en la imagen distante a quien se le niega mostrar sus sincretismos.

«Hacer de lo impuesto algo al servicio de lo propio»⁴ es su efectiva divisa, pues la búsqueda de la identidad solo hace plenamente actual el cronotopo en el metasistema interior de la cultura y a partir de los metadiscursos que modelan su existencia.

El logos no se opone a la imagen sino dialécticamente, esto es, en una negación que confirma y rectifica. La imagen, al comprenderse en su carácter de sistema, reformula el presupuesto del logos dentro de su propia serie de funtivos, o sea, lo somete, desde su sometimiento, a su expresión estructural, a su semiotización; todo a partir de aquellos sincretismos que pone en juego en su metadiscursividad. Es la imagen, precisamente, el elemento rector de la cultura popular, aquel que recupera y sostiene la identidad de su expresión. La tradición, la percepción tradicional de esa imago, automodela su pertenencia cultural. Siempre que las prácticas tradicionales de expresión popular, sobre todo, en sus eventos folclóricos, chocan con limitaciones racionalistas que ponen su permanencia en riesgo, se acusa un peligro de fondo que amenaza las estructuras sociales que sustentan el logos de la racionalidad.

Los viajes de Marco Polo a Cipango crean la imagen de Cipango en el logos del descubridor. Es, verdaderamente, el constructo ideológico posible para una aventura en la que solo el preterido, el desechable, podía embarcarse. Esa imago funda la primera diglosia americana y es asumida por Colón como logos rector, pues decide penalizar con multas a quienes continúen diciendo que Cuba es una isla. El colonizador, que transmite la imagen inmediata de lo popular, lo sostiene también para fundar ese desdén, esa capacidad de violar las ordenanzas que ha permeado siempre a la actividad americana después de la Conquista, es decir, después de que el poderío y la expansión militar imponen otras tecnologías.

Marco Polo es portador de la imagen; Colón propone el logos. En Polo funcionaba lo testimonial, para Colón actuaba el conocimiento adquirido, lo científico. Marco Polo construye un mundo percibido, Colón deconstruye una función significante. Para el primero es la aventura, el avance constante por lo desconocido, aunque, paradójicamente, los viajeros de su época sabían que el mundo era extenso en esa dirección; para el segundo se trata de la búsqueda necesaria, programática, del viaje hacia lo presentido. La imagen en un caso; en el otro, el signo.

Pero Marco Polo es un viajero que parte hacia el comercio, a riesgo personal, en función de una necesidad de sustento elemental. Colón, por el contrario, es —se cree— el portador de Cristo, y lleva todo el peso de la autoridad que sufraga su esperada expedición. Polo se adentra en el sendero lógico que traza la experiencia de los viajes comerciales de sus familiares mayores. Cristóbal —Christóphoros— sustenta una necesidad del poder, una urgencia de la nobleza burocrática a quien la imago de una mar estrecha no puede parecer otra cosa que no sea un disparate. Opera sobre el discurso del logos, aun cuando sea la imagen quien lo impulsa y le haga sospechar que hacia el Este se llegaba por el Oeste.

Por tanto, mientras que el logos se alimenta de —y, además, genera— ideología, en la cual se estatuyen los intelectuales y las clases dominantes, la imago propone y se alimenta de la estructura sígnica de sus lenguajes cerrados, en los cuales se asientan las nomenclaturas folclóricas. Y no se trata de separar tajantemente el logos de la imago, pues se hallan en una relación lo suficientemente directa como para que no estén a riesgo de una efectiva contaminación. De hecho, el procedimiento dialéctico pone en intercambio sus componentes para que el proceso cultural no se detenga. En teoría, con mucha frecuencia se ha creído ver la existencia de dos bloques homogéneos: dominadores y dominados, tal vez por una traslación abrupta en la aplicación del concepto de clase social. En esos casos, la distinción entre cultura popular y cultura, lejos de dinamitar las diferencias, las salva, mucho más si se entiende el carácter proteccionista de ese sistema de salvación.

Según lo definiera Lenin, las clases sociales

son grandes grupos de hombres que se diferencian entre sí por el lugar que ocupan en un sistema de producción social, históricamente determinado, por las relaciones en que se encuentran respecto a los medios de producción (relaciones que en gran parte quedan establecidas y formalizadas en las leyes), por el papel que desempeñan en la organización social del trabajo y, consiguientemente, por el modo y la proporción en que perciben la parte de la riqueza social de que disponen. Las clases son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse del trabajo del otro, por ocupar puestos diferentes en un régimen determinado de economía social.⁵

La clase, en primer término, se define por el modo productivo común a determinados conjuntos humanos y por su relación con otros conjuntos semejantes —no idénticos—, cuya diferencia radica en la apropiación del resultado de esa producción. Tanto esclavos adinerados de la Roma imperial, como negros enriquecidos de la Cuba colonial, seguían perteneciendo a la clase dominada, por cuanto les estaba vedado el alcance a las prácticas naturales de la ciudadanía. Por la ley rectora, ese esclavo romano podía ser azotado a pesar de su fortuna y ese negro cubano estaba forzado a quitarse el sombrero delante del blanco, o a permanecer de pie en recintos cerrados, aun cuando estuviese ante personas de menor peculio. El punto de partida de toda clase social está en el logos. Ahora bien, si la cultura se forma en el trabajo, ¿define la apropiación del patrimonio cultural el nivel y el desarrollo culturales de esos grupos humanos semiológicamente semejantes?

Al comprender, desde este punto de vista, la decadencia del Imperio romano, Allan Woods asevera:

La división entre patricios y plebeyos no fue una diferencia exclusiva entre ricos y pobres. Algunos plebeyos se hicieron muy ricos, pero se mantuvieron en su condición de plebeyos, por lo que fueron excluidos del poder estatal, que originalmente estaba monopolizado por la aristocracia del clan. El viejo populus, celoso de sus privilegios, estrictamente prohibió cualquier adición a sus propias filas desde el exterior. Parece que la propiedad de la tierra estaba bien dividida entre el populus y la plebe en partes iguales. Pero la riqueza comercial e industrial, aunque todavía no muy desarrollada, estaba, probablemente en su mayor parte, en manos de la plebe. Así, la vieja forma legal gentilicia entró en contradicción con el cambio en las relaciones económicas y sociales. El número creciente de la plebe y el creciente poder económico de su capa superior, llevó a una lucha de clases entre la plebe y los patricios que dominó la historia de Roma después de la expulsión de los etruscos.⁶

Las reacciones que, en cierta medida, sustentaron la crueldad que devino tras la llamada Conspiración de la Escalera, acusan esa dualidad clasista y revelan cómo, ante la represión subvencionada por la clase dominante, a través de los cuerpos represivos que la apoyaban, a esos negros de privilegiada posición económica solo les quedaba la opción de escapar, pues no podían legitimarse ante la ley que los discriminaba. No es difícil comprobar que las crueldades figuradas por la clase dominante en circunstancias de rebelión de los dominados superan con creces a las crueldades efectivamente cometidas. Del mismo modo, las crueldades y abusos cometidos por los dominados en épocas de normalidad legal son superiores a las propias denuncias de justificación de las rebeliones y, sin embargo, se asumen como expresión estructural sistémica.

No obstante, para el carácter popular de las manifestaciones culturales es esencial el papel que juegan en el contexto comunicativo la incidencia de los dominados en el desarrollo de las condiciones normales de dominación, por cuanto influyen, desde la imago, en los procesos de legitimación del logos. Y, en este proceso, la expresión popular de la cultura se constituye en el ámbito de manifestación de la perspectiva dialéctica entre el logos y la imago. De ahí que a ella vuelvan, cíclica y constantemente, los grandes creadores.

Notas
1- Leopoldo Zea: Discurso desde la marginación y la barbarie, Biblioteca América, Instituto Cubano del Libro, La Habana, y Universidad del Valle, Colombia, 1995, p. 224.
2- Ídem, pp. 244-245.
3- Ídem, p. 246.
4- Ídem, p. 257.
5- Cit. en Rosendal y Iudin: Diccionario filosófico, Edición Revolucionaria, La Habana, 1984, p. 67.
6- Allan Woods: «La lucha de clases en la República romana», en http://www.corrientemarxista.org/teoria/4-teoria/109-la-lucha-de-clases-en-la-republica-romana-primera-parte.html).