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¿Cultura versus Barbarie?

Jorge Ángel Hernández, 18 de marzo de 2010

¿Consideraríamos cultura a toda la herencia adquirida a lo largo de la evolución del hombre?

En tanto creación estrictamente humana, ¿serían cultura la guerra, las tiranías despóticas, burdas o ilustradas, el sometimiento forzoso de las razas, los regímenes esclavistas, la industrialización despiadada y el desmesurado y sectario desarrollo de pequeños sectores de la sociedad en detrimento de las extensas mayorías indoctas?

¿Es cultura la implantación de un sistema de pensamiento hegemónico, cerrado hacia una sola dirección cognoscitiva, sean sus implicaciones jerárquicas religiosas, racistas, políticas, ideológicas?

¿Es cultura el enfrentamiento desmedido entre los diversos modos culturales, casi siempre en virtud de la implantación del uno sobre la destrucción del otro?

¿Es cultura también la mediatización de los recursos artísticos, literarios o de comunicación social? ¿Su manejo espurio y despiadado en la legitimación del derecho naturalizado de las clases dominantes a apropiarse el conjunto de los recursos naturales del planeta?

¿Son acaso cultura la extrema superficialización de los mensajes masivos, el vacío de sentido de enunciados que acuden a un empleo banal de la sensorialidad, la estandarización del criterio bajo constructos propagandísticos que sólo responden a normas de comunicación elemental, la ausencia de un reto creativo en el ámbito laboral cotidiano, la muy escasa y hasta nula capacidad de determinación de las clases y grupos sociales dominados sobre las decisiones globales que dependerán, en cambio, de su propio desempeño social?

¿Puede considerarse como cultura la supeditación del proceso educativo a la imperiosa necesidad de subsistir?

Tal serie de actitudes apenas nos ofrece un pequeño muestrario del quehacer destructivo del ser humano sobre su propia condición, aunque el listado pudiera bastarnos para diferenciar, al menos negativamente, hacia dónde se orienta la creación precisamente cultural.

No podemos negar que tanto las guerras como los diversos modos de sometimiento humano, sean éstos físicos o de pensamiento, inherentes al ocio o al trabajo, todos los fenómenos, en fin, establecidos mediante la inventiva humana, son parte de ese proceso natural que la especie ha transformado con su creación. La expansión militar y tecnológica traslada al campo operativo general del ser humano, junto con lo eminentemente destructivo y las férreas negaciones sobre la acción y el pensamiento que intentan sobreponerse a la vertiente contracultural del adelanto, un concepto dialécticamente transformado de la evolución, el desarrollo y el comportamiento individual. La condición humana impone a este proceso una necesidad de acceder a nuevas maneras de crear, y lo que es más importante: los modos de resistencia, activos o pasivos, a esas formas de sojuzgamiento, producen también un ciclo de creaciones que, aun cuando pudieran ser tan destructivas como las propias formas dominadoras, a la larga pueden reconstituir los modos por los cuales se manifiestan las normas dominantes.

¿Cómo diferenciar el resultado específicamente cultural de la inevitable y constante creación humana en general?

Si regresamos a la etimología primaria del vocablo cultura, hallaremos el significado cultivo, asociado a su función en las cosechas. Pero la trascendencia de la palabra misma al nivel del concepto depende, también, de un proceso asociativo —de analogías no muy rigurosas— que transforma lo rústico en producto elaborado, lo natural en creación, siempre sobre la base de una intervención transformadora del sujeto y no a partir de una visión de esa persona creativa como una especie de demiurgo. Así, del cultivo ascendemos al más abarcador y aún humano concepto de creación. Y en ese estadio, regresa de nuevo la pregunta: ¿Toda la creación?

Lo cultural depende del propósito nutricio de esa transformación creadora que el ser humano ejerce sobre cualquiera de los elementos que lo circundan; se hace pertinente a condición de que el trabajo aportado se distancie intencionalmente en función de aportar significados de autodefinición. Para ello es necesario regresar a través de los propios ejercicios asociativos del concepto, en virtud de rescatar esa condición nutricia del cultivo que el carácter demasiado industrial de nuestra altura civilizatoria ha perdido quizás de vista, pues se cultiva, en verdad, para nutrir nuestra existencia.

La cultura es, acorde con tal poético sentido, la creación nutricia del ritmo evolutivo de la condición humana. Aquello en lo que se asienta no sólo su identificación como especie, sino también, e imprescindiblemente, su autentificación como individuo.

Admitir que la cultura es solamente un conjunto de herencias gnoseológicas, de tradiciones y costumbres rituales de sesgo creativo, despojaría al concepto del elemento de sentido que constituye lo que en verdad le permite resistir ante el embate destructivo y trascender después sus últimas conquistas. Reconquistar la etimología del vocablo no significa retroceder al viejo paradigma, sino, por el contrario, incorporar su impulso creador al difícil contexto de la definición que nos devuelva la gaya experiencia del conocimiento, es decir, su posibilidad de aplicación más allá de un concepto científico, operativo desde —y no para— la propia teoría.

En sus “Tesis para el estudio semiótico de las culturas”, los representantes de la escuela de Tartu —Viacheslav V. Ivanov, Iuri M. Lotman, Alexandr M. Piatigorski, Vasili N. Toporov y Boris A. Uspenski— establecen como necesaria la unidad de cualquiera de los conjuntos de expresión cultural. “Los sistemas de signos individuales —aseguran—, aunque presuponen estructuras organizadas inmanentemente, funcionan solamente en unidad, apoyados unos en otros”.1 En tanto ningún sistema de signos consigue aislarse totalmente, sea cual sea el mecanismo que emplee, junto a los acercamientos que permitan construir series de “ciencias del ciclo semiótico relativamente autónomas”, deberán admitirse acercamientos que permitan que cada una de ellas examine “aspectos particulares de la semiótica de la cultura, del estudio de la correlación funcional de diferentes sistemas de signos”. Es así como “adquieren especial significado las cuestiones de la estructura jerárquica de los lenguajes de la cultura, de la distribución de las esferas entre ellos, de los casos en los que estas esferas se entrecruzan o sólo lindan entre ellas”. En esa dirección, la segunda Tesis divide en dos la perspectiva de acercamiento y pide “distinguir entre el concepto de cultura desde su propio punto de vista y desde el punto de vista del metasistema científico que lo describe”. En general, los metasistemas, ya sean científicos o simbólicos, tipológicos o impresionistas, optan por caracterizar, de acuerdo con el propio punto de vista, el sistema auscultado, de modo que un metasistema individual pasa a ser, bajo la acción de la herencia del conocimiento, el sistema que como bien cualificado se admite. Si, como lo expresa el propio Lotman, la metaposición del investigador es esencial, la división no puede ser de oposición binaria, sino, en rigor, de contradicción dialéctica.

Los tópicos cinematográficos, que han sido precedidos por la novelística de aventuras de difusión masiva, colocan, sin excepción, al sacrificio humano practicado por las culturas no cristianas como un acto bárbaro. Se sabe, sin embargo, que en la inmensa mayoría de los casos los sacrificios —también presentes en la herencia greco-latina— no son sino altas distinciones muy bien codificadas en el ámbito ideológico de cada una. Los héroes de aventuras que rescatan muchachas hermosas, sensuales e indefensas, no hacen sino imponer un punto de vista cultural espurio a una cultura diferente. Por otra parte, la obras —novelas o filmes— que presentan a jóvenes forzados a sacrificarse, ignoran los elementos básicos, de unidad cultural, que motivan ese hecho a nuestros ojos cruel, pues es impensable, en tales estamentos culturales, la idea de sacrificar a las divinidades personas indignas. Ello acarrearía, lejos del beneplácito, la ira y la venganza de los dioses. En esas culturas, el enemigo, indigno en sus tópicos, no se sacrifica, sino que se elimina, simplemente.

En tales circunstancias, donde la necesidad del acervo cultural occidental-cristiano requiere un dramatismo escenográfico, al que muy bien se presta el ámbito del sacrificio forzoso, la unidad cultural occidental se expresa sobre tópicos contraculturales. En nombre de un estamento cultural depreda, y sacrifica, otro estamento cultural. Por más vueltas que se le apliquen al asunto, detrás de esos tópicos se esconde la búsqueda de legitimación de un derecho a conquista, de un derecho a invasión, de un derecho a exterminio y supeditación cultural. Se trata, pues, de una legitimación del ejercicio de dominación del ser humano sobre el propio ser humano. No pretendo —y no debe entenderse así si se tienen en cuenta los preceptos epistemológicos que he estado sustentando— justificar la dirección cultural de esos focos otros, como los que practican el sacrificio humano, el canibalismo, la eutanasia o el sacrificio de las viudas, pues, como lo ha demostrado Marvin Harris, también esos estamentos se presuponen a partir de intereses de clase.

El concepto de cultura, nos dicen los semiólogos de Tartú, está inseparablemente relacionado con su oposición a la “no-cultura”; es decir, se construye sobre las bases de distanciamiento y diferenciación respecto al otro. Ello, a mi juicio, contradice un tanto la binaria división que ellos mismos acaban de plantear, en la anterior oración de esa segunda Tesis, pues tampoco es posible separar el punto de vista propio del punto de vista del metasistema. La visión de los vencidos se refleja, aunque en sentido contrario, también bajo esta unión estructural. Actúa, por consiguiente, en la noción y el concepto de cultura, una unidad estructural entre la herencia cognoscitiva del yo y la sorpresa instrumental del otro. Ello explica por qué no siempre se reacciona negando las prácticas desconocidas, sino, por el contrario, asumiéndolas a todo riesgo.

La noción de bárbaro, y de barbarie, se identifica con un principio imperial. El imperio romano supo llevar a sus más altos límites las normas de diferenciación y, al mismo tiempo, fue víctima de la asimilación de la ideología de esos mismos bárbaros que irían configurando el cristianismo. Su superior organización social, militar, jurídica, etcétera, no rebasó las limitaciones contraculturales que impone la dominación. Sólo a condición de una circunstancia de dominio imperial se cumple lo que estos semiólogos llaman “el punto de vista interior”, el cual pretende erigirse en absoluto, independiente, desligado de la necesidad de su contra-agente cultural. Así van a considerarlo apenas en la cuarta Tesis: «La oposición “cultura-naturaleza” (“hecho-no hecho”) es también meramente una interpretación particular condicionada históricamente de la antítesis de inclusión y exclusión».

Para Amartia Sen, por su parte y desde un punto de vista que busca los epistemas semiológicos, la persecución de fines de opulencia presupone un concepto instrumental de la cultura, mediante el cual, al carecer de “valor intrínseco”, apenas consigue “ayudar a promover un acelerado crecimiento económico y aumentar la opulencia”.2 Por ello, al asignarle a la cultura un “papel constructivo y creativo, debemos concebir el desarrollo en términos también del desarrollo cultural”. De ahí que, para él, la participación de la cultura en el desarrollo se establezca a través de tres sentidos distintos, aunque entre sí relacionados, que va a resumir de esta manera:

  1. Papel constituyente: El desarrollo, en su sentido más amplio, incluye el desarrollo cultural, que es un componente básico e inseparable del desarrollo en general. Si se priva a las personas de la oportunidad de entender y cultivar su creatividad, eso es en sí un obstáculo para el desarrollo. Por tanto, la educación básica es importante no sólo por la contribución que puede hacer al crecimiento económico, sino porque es una parte esencial del desarrollo cultural.
  2. Papel evaluativo: Lo que valoramos y que, además, tenemos razones para valorar está definitivamente influenciado por la cultura. El crecimiento económico o cualquier otro objetivo de esa clase carecen de elementos externos importantes y las cosas que valoramos intrínsecamente reflejan el impacto de nuestra cultura. Incluso si las mismas cosas tienen un alto valor en sociedades diferentes (si, por ejemplo, se busca vivir más tiempo y con mayor felicidad, en muchas sociedades muy diferentes), ello no las hace independientes de valores o de las culturas; sólo indica la congruencia de las distintas sociedades en sus razones para hacer tal valoración.
  3. Papel instrumental: Independientemente de los objetivos que valoremos, su búsqueda estará influenciada, en mayor o menor grado, por la naturaleza de nuestra cultura y ética de comportamiento. El reconocimiento de este papel de la cultura es más frecuente que otros, y si bien es cierto que no debemos limitarnos a este aspecto, no podemos ignorar el hecho de que los parámetros culturales desempeñan un fuerte papel instrumental. Esto se aplica no sólo a la promoción del crecimiento económico sino de otros cambios —como el mejoramiento en la calidad de vida— asociados con el desarrollo en un sentido amplio.

Este punto de vista, centrado, por supuesto, en el desarrollo económico, incluye dentro de la norma cultural a ese paquete de fines instrumentales de opulencia a los que, apenas, se limita a colocarle un reproche ético voluntarista. No deja, sin embargo, de tener un punto de partida básico: las creaciones humanas, por bárbaras e inhumanas que puedan presentarse, son también un componente de su expresión cultural, por cuanto todas se establecen sobre la base de persecución de fines que la conciencia social ha legitimado. Al conceptualizar, no pueden, por más que nos pese, quedar eliminadas del espectro teórico. Cuando más, correspondería a la ética trabajar por su reconfiguración en el tablero de lo cultural; saltándose, eso sí, sus tradicionales divisiones metafísicas.

Notas:
1- V. V. Ivanov, I. M. Lotman, A. M. Piatigorski, V. N. Toporov y B. A. Uspenski: “Tesis para el estudio semiótico de las culturas (aplicadas a los textos eslavos)”, en Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura, No. 7, Granada, mayo, 2006.
(http://www.ugr.es/~mcaceres/Entretextos/entre7/tesis.htm). Traducción (del ruso): Klaarika Kaldjärv. De la misma fuente, las citas y paráfrasis siguientes.
2- Amartia K. Sen: “La cultura como base del desarrollo contemporáneo”, en Diálogo, UNESCO, 2006. De la misma fuente, las siguientes citas.