En su definición de cultura, emitida en 1982 y retomada en noviembre de 2001 para su Declaración universal sobre la diversidad cultural, la UNESCO adopta una actitud abarcadora cuyo sustento epistémico se basaría en la diferenciación. Apunta:

En su sentido más amplio, la cultura puede ser considerada hoy como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan una sociedad o un grupo social. Además de las artes y las letras, engloba los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias.

Paradójicamente, este intento de conceptualización abarcadora reduce lo cultural al conjunto de diferencias, es decir, a lo civilizatorio, lo cual demanda una especie de plan de acción de esa misma visión conceptual:

La cultura da al hombre —explica la propia definición de la UNESCO— la capacidad de reflexión sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. Gracias a ella discernimos valores y tomamos decisiones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, cuestiona sus propios logros, busca incansablemente nuevas significaciones y crea obras que lo trascienden.

Ninguno de estos elementos, en rigor, podrá ser ignorado, o relegado a segundos y terceros planos a la hora de indagar seriamente en los fenómenos culturales. Pero las indagaciones epistemológicas de las diferencias no cierran el ciclo. Al verlo de este modo, se sigue una conducta metafísica, por más que se pretenda haberla trascendido. Pesa sobre esta concepción la herencia integralista del sociólogo Pitirim Sorokin acerca de la sociedad como realidad superorgánica que por sí misma tiende a adquirir integración, coherencia y equilibrio del sistema social. El método ideado por Sorokim concibe que la realidad es, por esencia, inmaterial y eterna, sedimentada en verdades de fe y necesidades espirituales y éticas ascéticas que habrán de reemplazar las necesidades físicas del yo. Estas son las bases de su supersistema ideacional fundamentado en las mentalidades culturales. En él, presupone la fusión de la sensorialidad y los objetivos humanos en el avatar de una cultura que parte y regresa de la propia idea humana.

Del mismo modo en que el idealismo de Sorokim pretendía desbancar la herencia del positivismo, este concepto de cultura de la UNESCO busca insertarse en equilibrio entre la actitud discriminatoria, que sólo considera como cultural a la herencia de los altos valores de la creación, y la búsqueda epistemológica, siempre en el riesgo de la parcialidad. Como es de consuno aceptado, el sociólogo norteamericano dio un paso de avance en el análisis de la sociedad al asentar la cultura en su nivel de independencia, argumentando el principio de autonomía institucional en su proceso de transformación, fluctuación y alternancia cíclica del devenir histórico, pero a la vez quedó apresado por su propio examen cíclico idealista en el que religión, metafísica y ciencia se comportan como segmentos definidos de la evolución sociocultural.

Así mismo, una concepción cultural que incorpora al pensamiento acerca de sí mismo como un evento básico de transformación cultural, supone el salto que limitaba la exclusividad de la cultura al instante universal dominado por lo estético.

Una semiología de la cultura reclama incorporar a su sintagmática del conocimiento las singularidades de etnias, subculturas o simplemente pequeños grupos regionales, para explicar, una vez detectadas, las influencias que estas van dejando en el universo de las macroculturas. En estas, se definen tanto sus identidades civilizatorias como las diversidades que brotan de los ámbitos locales. La determinación de los rasgos redundantes que definen el proceso civilizatorio no puede aislarse, para un análisis de la cultura y sus sistemas de significación, de los rasgos específicos que aparecen como disyunciones —a los que el teórico necesitado suele echar mano buscando un elemento de mentís sobre las normas evolutivas— y que son, en definitiva, los portadores de la nomenclatura interna y de la diversidad dialéctica en que se gesta el fenómeno específicamente cultural.

Entre unos y otros, se impone la acción de un intermediario imprescindible: el lenguaje. Comprendido en su más vasta divisa expresiva, en su conformación de pensamiento, de segmentos operativos del juicio y de puntuales normas del comportamiento. Al conceder pertinencia efectiva a la discursividad, es el lenguaje quien pone en juego cada uno de los paradigmas cognoscitivos en que los significados se sustentan. Sólo a partir de ejercicios comunicacionales, desde el más elemental hasta el más complejo nivel de relaciones sociales, la condición cultural comienza a hacerse pertinente. Y ello, como no es difícil suponer a estas alturas, no precisamente en ciclos evolutivos lineales de ascendencia, aunque tampoco en constante sucesión de irracionalidad. A mi entender, la cultura evoluciona en presupuestos sistémicos dialécticos que toman y desechan elementos vitales a los que el ser social se enfrenta.

La cultura aparece como un universal en el sistema, y se segmenta en los diversos procesos de semiotización de las normas de ese mismo sistema. Así, producir y reproducir las condiciones y los bienes materiales de existencia, en la búsqueda humana de una dimensión más plena según su propia autovaloración, establece una necesaria voluntad universalizadora en el proceso evolutivo sociocultural. Pero esas condiciones de existencia, esos bienes materiales que de algún modo van dejando de ser simples objetos para convertirse en portadores de significados, tanto por su forma como por los espacios en los cuales se instalan, acercan el fenómeno productivo a un orden cultural, a una definición que depende, más que de los rasgos generales del proceso civilizatorio, de sus numerosos cortes de sentido en el interior de las manifestaciones elementales de los grupos actuantes. El estudio casuístico de las relaciones entre los diversos grupos, zonas y subsistemas, al marcar las relaciones entre las series de rasgos redundantes y las series de rasgos disyuntivos, nos acerca a una dimensión más abarcadora del concepto de cultura; permite, en fin, trascender el carácter de noción para aprehender el del saber, pasar de la interpretación al epistema.

Aún hoy nos encontramos la supersticiosa creencia que reclama al discurso, para que sea científico, operaciones lógicas asentadas en una especie de autofagia que, de tan profunda, se convierte en ignorante; o abstracciones que, en lugar de servir para comprender con menor cantidad de recursos expresivos zonas más amplias de contenido, no son sino baldía gimnasia de tautología expositiva; o argumentos que más se acercan a una contienda jurídica que a un verdadero interés por demarcar los conceptos que pudieran nutrir nuestra sabiduría. No es que pretenda, bajo la tentación constante que enfrenta una semiótica de la cultura, reducir la ciencia a la expresión simbólica, pues lo científico debe actuar como bloque protector de lo ganado por el ser humano hasta el momento de su puesta en riesgo, sino que, hasta tanto la ciencia no se incorpore a la actitud misma de los individuos, al menos allí donde más se tensa el desarrollo social, no podrá llevar a efecto su función básica: preservar las condiciones materiales y de existencia, aunque, perfectamente lícito pedirlo, sin estancarse en esa serie de conocimientos ya asentados y seguros.

Dicho en un nuevo giro redundante: que no se fosilice en la clepsidra de sus propias conquistas.

En Cuba, a inicios del siglo XIX, la introducción de la vacuna contra el vómito negro contó, además de con la gestión incansable del médico Tomás Romay, con la rápida puesta en marcha del experimento a través de los esclavos. Los amos, temerosos, incrédulos aun cuando desde la propia autoridad eclesiástica se les reclamaba una contribución, resolvieron el asunto mandando a sus criados como conejillos de Indias. El resultado positivo y la actitud de Romay, quien “arriesgó” un tanto teatralmente a sus hijos inoculándoles el virus, les permitieron sumarse y hasta vanagloriarse después de haber sido una provincia adelantada en ese aspecto. Incorporado así este segmento científico a la actitud social, la cultura podía asimilarlo como un componente y distanciarlo del temor supersticioso que lo limitaba. De igual modo debe ocurrir con los asertos que las ciencias sociales proponen como exactos.

Nuestra perspectiva semiótica de la cultura reclama comprender, desde su variación significante, tanto las más generales, diversas y opuestas tendencias del conocimiento, como los más específicos modos de la expresión, desde lo popular hasta lo “clásico”, para semiotizar sus basamentos sobre el mismo camino de la productividad del discurso expositivo. Su fundamento básico radica en que justo a partir de interrogar la semiosis de los modelos culturales, de interpretar sus series de significados y de hacerlas pertinentes en el plano del razonamiento, es posible extender un estatuto teórico eficiente. No existen, además, receptores perfectos ni espectadores a priori de los fenómenos culturales, pues si lo cultural fuese un producto, como tal estaría condenado a perecer, a sufrir un desgaste irreversible en el devenir social. Pero la sociedad, al proyectarse también sobre procesos de semiosis que develan su propio interior, brinda a la cultura el umbral por el que puede perpetuar su existencia, por el que puede asentarse como sistema.

Las disciplinas artísticas insisten cada vez más en el conocimiento de las estructuras y de los modelos formales en los que se desempeñan sus creaciones. El perfil espontáneo del creador, ajeno y desdeñoso del crítico, del investigador o del teórico, va languideciendo con notable rapidez al paso que su creación se hace, cada vez más, metasistémica. Así mismo ocurre con la largamente proclamada espontaneidad de las manifestaciones folclóricas, pues ellas son mucho más metasistémicas de lo que pueden parecer aun en una primera descripción analítica.

No obstante, la introducción indiscriminada de esos metasistemas en la tradición más bien representativa y lineal de los géneros artísticos, establece una profunda ruptura en el consumo y en la receptividad. Las ciencias formales, con sus múltiples versiones de modelización acerca de fenómenos similares, aún no completan una tradición de saber que permita a los géneros objeto de su análisis independizarse de ellas. Es por eso que artistas y escritores, y hasta los propios exponentes de ceremonias, rituales y sucesos de tradición popular, toman la justicia por su mano y se automodelan.

¿Significa esta fuerte penetración un impulso que reclame ciclos regresivos hacia una expresión básica, simbólica, sumida en abstracciones? ¿Estamos ante una disyuntiva elemental que nos llevaría a pronosticar, tras el uso científico de la magia, un uso mágico de la ciencia? ¿Se trata acaso de buscar la eficacia de los agentes de acción sobre la naturaleza del arte —y la cultura—, implicando en el proceso el reordenamiento del valor que debemos conceder a los productos artísticos y culturales y transformar, con ello, la esencia misma de cada significado que como cultural se clasifique?

Tener al conocimiento científico, y hasta a la no poca especulación que a su alrededor se fundamenta, como fuente nutricia de los sistemas modeladores de la cultura, permite responder a las anteriores preguntas sin los prejuicios que han llevado a muchos pensadores a recibirse como superiores, distanciando con algo de perdón a aquellos representantes de los fenómenos que van analizando.