Para Iuri Lotman, el mecanismo de la cultura conserva dos tendencias dinámicas básicas:

1. Aumento de la diversidad, esto es: realización de sus vínculos externos mediante comunicaciones semióticas, es decir: mediante lenguajes (nótese el plural, que he puesto en negrita por mi cuenta).

2. Aumento de la uniformidad, lo que consiste en la creación de una estructura única que suprime la diversidad de las partes en los niveles de las formaciones metalingüísticas y metatextuales.¹

Cada una de ellas representa un equilibrio en relación con el carácter absoluto de la opuesta. Esto concede la posibilidad dialéctica imprescindible para que la evolución cultural proceda y se oriente desde la gama de lenguajes que la producción de bienes culturales va creando, y desde la propia y tan importante gama lingüística en que se sedimenta la acumulación de nombramientos y mecanismos básicos de significación, siempre hacia las redundancias que van cualificando la evolución del proceso cultural.

No obstante, la necesidad de conseguir un modelo propio de autocomprensión está en constante peligro de limitar a una proposición teorética única los esfuerzos investigativos y las conclusiones metodológicas. Y se halla a riesgo, además, de ahogarse en una polémica que se reduzca al aspecto conceptual o, aun peor, al vicio de la conceptualización por encima de sus posibilidades de instrumento del saber.

La aplicación expositiva mediante la cual se interpretan las valoraciones del otro, sufre constantes variaciones y tergiversaciones reductoras, fundamentadas más en refractarias escalas de valor que en un auténtico proceso de representación sintética, más cuanto más determinadas estén las intenciones de dominio, cuanto más se pretenda sobreponer los intereses espurios del enriquecimiento al proceso específicamente cultural. La posición semiológica del analista, del investigador y hasta del mismo agente portador de esos sistemas referenciados por las conceptualizaciones implica una comparación cuyo arraigo en el sistema ideológico conduce al empleo de metarrelatos altamente codificados y complejos. Por marcados que estén los intereses refractarios, esa doble cadena sintagmática de negación/afirmación entre lo propio y lo otro conduce, ante la existencia de una especie de compañero inevitable en el universo de las comparaciones, a un proceso de asimilación en el cual los sistemas paradigmáticos se contaminan, sutil pero irremediablemente, durante la propia semiosis del comportamiento.

El ejercicio constante de autodefinición, acumulando segmentos informacionales, cortes sincrónicos parciales y operaciones metadiscursivas, se introduce en el proceso histórico vivo para disponer, tras la sintaxis de su dialéctica elemental, ya sea en la relación contaminante con el otro, ya en la propia autonegación parcial, una continuidad del discurrir paradigmático. De ahí el síntoma de sordera que obstruyó el conocimiento al enfrentar, en cínica manipulación ideológica, las líneas “materialista” e “idealista” de la filosofía y, en vertical descenso, del resto de las disciplinas del saber y la interpretación. Mediante tales cortes sincrónicos —forzosos, pues no puede un individuo abarcar todo el conocimiento— es posible comprender los ejercicios semiósicos que van a ser aplicables al resto de los subsistemas, en los cuales, además, pueden ser reintroducidos según la encuesta que estime el nuevo usuario.

Tal complejidad de la estructura semiótica nos obliga a mantener en riesgo transformador el proceso en el que opera la definición, y, tal vez, ayude a entender el porqué de la profusión en el concepto de cultura a lo largo de todo el siglo XX. Así también nos indica hasta qué punto había terreno virgen para que proliferaran los estudios parciales que del ámbito académico se desprendieron. Las rectificaciones que el lúcido semiólogo Umberto Eco ha ido incorporando a sus propias teorías han estado llamando la atención sobre ese proceso ineludible de reestructuración que el campo de los sistemas significantes presupone.

La cultura, además de en las metadescripciones, se automodela en los discursos específicos, como resultado esencial de los segmentos de intercambio que realizan los sujetos que la emplean y traslucen en la praxis natural sus estructuras. Estos sujetos no suelen operar en niveles metatextuales, sino en extensiones aprehensivas y, a partir de ese proceso operativo, en niveles metatextuales inmediatos, deícticos, cuya comprobación factual no tarde más que lo que la acción práctica prescribe. En la extensión aprehensiva, la autodefinición se proyecta hacia lo identitario, visto en función de las tradiciones que jerarquizan las normas del comportamiento, aquellas que cristalizan con más seguridad las actitudes de los grupos sociales de influencia mutua.

Estamos ante una doble acción definitoria de lo cultural. Por una parte el saber común, eminentemente deíctico, significativo en esencia pues no se preocupa demasiado por explicar las estructuras de las cuales se vale por aprehensión tradicional. Por otra, y como compañero dialéctico, el conocimiento científico o especializado, básicamente metadescriptivo, significacional, pues este sí se preocupa por los mecanismos internos de formación de sus discursos. En tanto el saber común se integra sobre el proceso continuo de percepción de la imagen, en una búsqueda básicamente identitaria, el conocimiento científico se define sobre una proyección logocéntrica. Pero de ningún modo la teoría debe permitir que esta visión, exacta, pero excluyente sólo en su estructura de superficie, llegue a un momento irremediablemente negativo de una en relación con la otra ni, tampoco, que la línea expositiva se limite a uno solo de estos aspectos.

El procedimiento de interacción entre los niveles metadescriptivos y los aprehensivos define, al menos para una semiótica de la cultura, el concepto que necesitamos para la operatividad científica, tanto en el plano epistemológico como en el estrictamente significativo. Iuri Lotman nos avoca a este sendero cuando define la cultura, tal vez mucho más aferrado al plano comunicacional que lo que él mismo pretendía, como un “mecanismo sígnico complejamente organizado que asegura la existencia de tal o cual grupo de seres humanos como persona colectiva, poseedora de cierto intelecto suprapersonal común, de una memoria común, de unidad de conducta, unidad de modelación para sí del mundo circundante y unidad de actitud hacia ese mundo”.² Si atendemos a esta definición comprendiendo los términos semióticos en un nivel operativo que abarque la actividad humana misma, y no únicamente su universo verbal de comunicación, es decir, aceptando esa serie de “unidades” más como preceptos consensuales que como líneas de estamentos conclusos, los aportes son en extremo valiosos.

En primer orden, la persona colectiva como un análogo de su método de comprensión semiótica, como un ejercicio de semiotización capaz de interactuar entre el reconocimiento de sí del individuo y la colectividad que modela su valoración. En segundo, el intelecto suprapersonal, que define al ser humano como especie capaz de superarse a través de la acción del pensamiento, en plena praxis del lenguaje. En tercer orden, la memoria común, no como vivencia exactamente repetida, según prefiero entenderlo, sino como acopio de conocimientos y tradiciones efectivas por su grado de semejanza interna en relación con aquellas que pueden parecerle opuestas. Luego, la unidad de conducta, sancionada tanto en las formaciones económico-sociales como en las normas morales —religión, política, etcétera—, mucho más diversas y disyuntivas. Por último, la unidad de modelación personal del mundo circundante y la actitud de la persona semiótica hacia ese mundo suprapersonal, en la que podemos ubicar la incidencia de las diversas metadescripciones y, por ende, la actitud hacia ellas mismas como condiciones necesarias para estar en el ámbito de lo cultural.

La definición de Lotman se esfuerza en no comprimir bajo la apariencia de lo general los diversos caminos por los que puede transitar el conocimiento. Se trata de un concepto quizás más especializado de lo que el resto de las disciplinas necesitan para alimentar su arsenal cognoscitivo, aunque válido para tener en cuenta el aspecto semiótico que opera alrededor del fenómeno. En los sistemas mágico-religiosos que en Cuba se practican operan, como en toda religión, segmentaciones complejas significativas de la fe del creyente más que del universal cultural de sus participantes. Las numerosas representaciones que el ritual religioso va trazando se asimilan por fe; luego, sus representaciones en el sentido semiótico social, sus postulados pragmáticos, redimensionan la focalización cultural y crean un nuevo universal cuyo lugar común más socorrido estriba en el carácter mulato de nuestra cultura.

La cultura cubana no es, en rigor conceptual, ni mulata ni blanca.

Para no detenerse en esta serie de síntomas que en efecto reclaman su lugar en la cultura, una semiótica de la cultura necesita, además de trascender la pura denotación comunicacional de los descubrimientos, resolver el problema de la comunicación en el plano de los sujetos aprehensivos para incorporar, lo más desprejuiciadamente posible, su acervo de valoraciones, sus modos inmanentes de interpretación, las características inadvertidas de su análisis subjetivo en la paradigmática que actúa sobre la puesta en marcha de los signos. Nuestra praxis discursiva no puede obviar —ni absolutizar— la vinculación dinámica entre los contextos a los cuales se refiere y aquellos otros que de sostén le sirven. Por ello la definición de cultura en la que desembocamos busca, además de la integración crítico-subjetiva de los elementos gnoseológicos de precedencia, la posibilidad de someterlos a una recuperación operativa inmediata, esto es, eminentemente dialéctica.

Por tanto, la cultura se define como la serie ordenada de paradigmas semiósicos que el ser humano ha ido identificando y autentificando como propios para diferenciarse en el interior del proceso civilizatorio en el que se desempeña y, a un tiempo, para asemejarse a la herencia de los sistemas percibidos como tradiciones a través del tiempo y del espacio, sean estos últimos de larga o pequeña dimensión. Ella se manifiesta en la acumulación y el empleo de los modos de comportamiento, tanto en el plano de las costumbres y las tradiciones como en lo cognoscitivo, hasta la ciencia misma, creados sobre el proceso de identificación y autentificación de los paradigmas que norman la conducta humana, y también en el uso común, altamente codificado, de los procedimientos de significación social capaces de crear discursos, ideologemas, series de paradigmas e idiolectemas que identifiquen al ser humano como sujeto creativo y autentifiquen su capacidad nutricia, en constante recuperación y redimensionamiento de sus tradiciones existenciales.

Si bien el concepto es importante como punto de partida, son las maneras de manifestación específicamente cultural quienes permiten el desarrollo del conocimiento y la propia retroalimentación dialéctica de los sistemas actuantes; el cómo los sujetos culturales desempañan su praxis. De ahí que el número de definiciones pueda llegar a cifras inimaginables, al menos si continuamos dedicándonos más a estampar verdades a priori que unidades de sentido resultantes de un pensamiento vivo, pleno de creación nutricia.

Notas:
1- Iuri M. Lotman: “El lugar del arte cinematográfico en el mecanismo de la cultura”, en la revista Criterios, No. 30, pp. 51-64.
2- Ídem.