Juan Sin Nada, Juan Quinquín, Juan Candela, Juan Criollo, Juan Descalzo, Juan de los Palotes, Juan Tranca… más una lista interminable de Juanes (o de Cheos) con apellidos que restan estiramiento, además de expedir pasaporte hacia la dimensión de los imaginarios colectivos que se desarrollan en las periferias de los modelos grandilocuentes y hegemónicos de pensar la cultura, servirían para tipificar, en su dimensión simbólica y altamente expresiva, a esas personas-personajes que, según Jesús Martín Barbero, hablan «desde modos de percepción no reconocidos por el discurso de la cultura ni por el de la información “seria” [y] desde la trama espesa de los mestizajes y las deformaciones de lo urbano»¹ .

Ese Juan múltiple, de innumerables rostros que de momento parecerían máscaras, en virtud de un quehacer que funde y confunde lo común con lo extraordinario, contribuye a delinearle, con zigzagueante trazo virtual, una naturaleza medianamente codificable a esa entidad viva y mutante que denominamos «sujeto popular».

Es el sujeto popular una figura cuyas esencias son asumidas por el entramado social a través de procesos culturales que se expresan en la horizontalidad cotidiana. Sus vibraciones se generan, en la mayor parte de los casos, desentendidas del autoritario legajo de las instituciones, razón por la cual su primer vaciado nos lo muestra discordante, subversivo, en permanente conflicto con sus estructuras comunicativas. Sin embargo, en la dinámica de las sociedades donde las políticas culturales se eslabonan desde un estado que prescinde del ariete mercantil, se erigen (o deben erigirse) complementarias y en no pocos casos suplementarias de los grandes dictados. Al respecto conviene recordar lo que, refiriéndose a la Inglaterra del siglo XVIII, apuntara Stuart Hall en «Notas sobre la deconstrucción de lo “popular”»:

Con frecuencia, las tradiciones populares de los pobres trabajadores, las clases populares y los «elementos disolutos y desordenados» del siglo XVIII parecen ahora formaciones virtualmente independientes: toleradas en un estado de equilibrio permanentemente inestables (sic) en tiempos relativamente pacíficos y prósperos; (…). Sin embargo, aunque formalmente estas eran las culturas de la gente «fuera de las murallas», más allá de la sociedad política y del triángulo del poder, de hecho nunca estuvieron fuera del campo, más amplio, de las fuerzas sociales y las relaciones culturales. No sólo presionaban constantemente a la «sociedad»; estaban vinculadas y relacionadas con ella por medio de multitud de tradiciones y prácticas .

Inferimos de lo antes dicho que esa gente de «fuera de las murallas», ya desde entonces portaba energía cultural suficiente para «presionar a la sociedad» e incluso modificar a su favor el discurso canónico de las prácticas culturales excluyentes que han marcado, desde sus orígenes, a las formaciones clasistas. Dicho planteamiento entronca en su enunciado principal con lo expresado por Iñaki Martínez de Albeniz, ahora referido a la última década del siglo XX:

…la cultura popular había adquirido cuerpo hasta el punto de ser capaz no sólo de ignorar el sistema de diferencias de la cultura legítima y del buen gusto (…), sino que estaba en disposición de generar un sistema de diferencias propio capaz de eclipsar al sistema artístico especializado a cuyo albur había malvivido desde que surgió³.

Al sujeto popular se le identifica frecuentemente, desde un pasmoso reduccionismo, con lo pintoresco, lo esperpéntico, el color local, el folclor, lo primitivo, la humorada. Pero esa resulta acaso la más falaz de las imágenes, asperjada por convenciones demodé, porque pasa por alto las claves que le han permitido a los diseños hegemónicos, derivados de las ilustraciones, succionar sus prácticas como legitimadoras de una tradición que, trabajosamente, acaba reconociendo e incorporando sus expresiones como tributarias de volumen espiritual a una cotidianeidad torturada por excesivas constantes pragmáticas, de las cuales la cultura no escapa, como ninguna de las otras actividades de la superestructura.

Una buena parte de las teorías estéticas y los procesos artísticos que han paseado a nuestro Tercer Mundo por los selectivos salones de la cultura occidental, validan el vigor de estos sujetos, emergidos desde una capacidad de autofecundación que les permite discurrir paralelos a los enunciados teóricos. Lo real maravilloso, el realismo mágico, la novela de la tierra, la antipoesía, los boom africano y latinoamericano, el arte naïf, la artesanía indígena, el orientalismo, la filosofía exótica de lo Zen, y todas esas manifestaciones asimétricas que en determinado momento deslumbraron y conquistaron a Occidente tienen en cada caso a sujetos populares como protagonistas o figurantes, quienes dan testimonio, desde sus posiciones de desventaja, de la existencia de esa omnisciente quinta dimensión que tiende, cada vez más, a hiperbolizar lo imaginario como producto final de una cotidianeidad reciclada a partir de la inconformidad con el devenir.

Los sujetos populares de la actualidad aún configuran su discurso, tal como apunta el propio Martín Barbero en el citado texto (de 1985), en el pensamiento de arranque romántico que le asigna al pueblo un papel opuesto al que le atribuyera la ilustración. En muchas áreas sus enunciados continúan presentándose impugnadores, como corolario de un enquistamiento tras las banderas de la identidad. Pero tampoco debemos desatender a que, tal como apunta Jean Franco, en los postmodernos días que corren esos discursos coinciden con «la aparición de lo híbrido y lo subalterno como reemplazos de lo popular^»4.

Ese concepto de hibridez —según nos recuerda Néstor García Canclini— Mijail Bajtin lo usó para caracterizar la coexistencia, desde el comienzo de la modernidad, de lenguajes cultos y populares. Pero a su vez el propio estudioso argentino, se interroga sobre la posible exactitud del término, cuando afirma:

Hay que comenzar aceptando la discusión de si híbrido es una buena o una mala palabra. No basta que sea muy usada para que la consideremos respetable. Por el contrario, su profuso empleo favorece que se le asignen significados discordantes. De ahí que algunos prefieran seguir hablando de sincretismo en cuestiones religiosas, de mestizaje en historia y antropología, de fusión en música. ¿Cuál es la ventaja, para la investigación científica, de recurrir a un término cargado de equivocidad?

Al respecto, trabajos posteriores han modificado aún más la tendencia de llamarle hibridez al proceso cultural de intercambio de esencias, atendiendo a las pérdidas que acusa uno de los factores implicados, de manera que lo que se produce es visto, frecuentemente, más como un proceso de aculturación que de hibridez. En medio de esas pugnas duales (Romanticismo versus Ilustración, concepto de lo popular versus lo híbrido y lo subalterno), el sujeto popular viene mostrando su naturaleza dúctil, pero paradójicamente refractaria, como polo de resistencia ante las convenciones que a lo largo de la Historia le han negado representatividad e intentaron engullirlo. Por tal razón es que las acciones que este sujeto ejecuta, ya como persona, bien como personaje, son continuadoras y negadoras a la vez de las expresiones que su propia práctica artística ha configurado, poco importa cuan impugnadoras hayan sido estas en su momento. En su expresión psicosocial, en su praxis cotidiana, el sujeto popular continúa operando con naturalidad, reinventándose constantemente, al margen de las teorías y las asignaciones que la autoritaria institucionalidad expide.

Si algo caracteriza al sujeto popular en cualquier circunstancia es su capacidad transgresora inconsciente, que lo conduce subvertir, en alas de la hipérbole, los límites de lo cartesiano para desembocar, con mayor frecuencia de lo que se supone, en cierto surrealismo ingenuo, aplicable a cualquier espacio, aunque el término surrealismo cargue con una génesis eurocéntrica e ilustrada, que se incorporó al arsenal crítico, primero que todo, a partir de manifiestos de corte intelectual. Poco importa que, tal como apunta Franco, al definir lo popular choquemos con «la crisis de un concepto» [porque] «la cultura ya no está localizada con certeza en un lugar de origen o en una comunidad estable»⁶.

Notas:

¹Jesús Martín Barbero: «Lo popular hoy: existencia múltiple, conflictividad y ambigüedad”, en Signos No. 36; julio-diciembre de 1988. Santa Clara; p. 23.

²Stuart Hall: «Notas sobre la reconstrucción de “lo popular”»; Publicado en SAMUEL, Ralph (ed.). Historia popular y teoría socialista, Crítica, Barcelona, 1984; citado por la página del Centro Teórico Cultural Criterios.

³Iñaki Martínez de Albeniz: «La ambivalencia de lo popular en los estudios culturales»; Papeles del CEIC; # 2; diciembre de 2001.

⁴Jean Franco: «La globalización y la crisis de lo popular» en http://www.nuevasoc.org.ven./n149/

⁵Néstor García Canclini: «Noticias recientes sobre la hibridación», Centro Teórico Cultural Criterios.

⁶Jean Franco: Op. Cit. p.1.