LA POLÍTICA CULTURAL EN LA PERSPECTIVA DE LAS TRANSFORMACIONES DE LA CULTURA CONTEMPORÁNEA

ANNA ZEIDLER-JANISZEWSKA (POZNAŃ, POLONIA, 1951)

 

 

 

 

1. La acelerada modernización y reorganización del sistema político-económico hace que todo aquello sobre lo que hemos leído en trabajos de investigadores occidentales de la cultura y que antes habíamos tomado como informe de experiencias distantes de las nuestras, se esté volviendo, a una velocidad inesperada, un componente integral de la cotidianidad polaca. Esos trabajos exigen hoy, pues, una lectura distinta, más profunda, no solo en consideración a que ofrecen un conjunto de instrumentos para la investigación de nuestra propia «empiria», sino también porque nos permiten tomar conciencia de las oportunidades y amenazas que se perfilan ante esa empiria —o sea, ante nosotros.

Sería una ingenuidad creer que se puede hacer retroceder o detener cualquiera de los procesos en los que actualmente estamos participando. También en la esfera, aparentemente distante de la vida, de la cultura simbólica. Lo único que se puede hacer, a mi juicio, es elaborar un conjunto de estrategias crítico-emancipatorias ante las tendencias que valoramos negativamente. Así pues, no parece racional, en este contexto, la actitud de lamentación y nostalgia, ligada a un juicio inequívocamente negativo de la presente situación de la cultura, descrita a menudo en términos de decadencia, degradación o hasta apocalipsis. Determinan esa situación las leyes del mercado, las disposiciones consumistas de los sujetos y la dominación de medios producidos cada vez más ingeniosamente —esas son las realidades «duras». Y la melancolía no es una actitud nueva —observamos sus diversas actualizaciones en la cultura moderna, casi desde el nacimiento de ésta. Se comparó la cultura moderna con la imagen idealizada del hombre «natural», con el paraíso de la tradición griega o de la tradición cristiana (las concepciones de «la nueva Edad Media»). En todo caso, el paraíso siempre era situado en el pasado, y las tendencias actuales eran tomadas como el ocaso o la decadencia de la cultura. Casi durante todo el período de la modernidad aparecieron diferentes actualizaciones de la respuesta negativa que Jean Jacques Rousseau dio a la pregunta de la Academia de Dijon (en 1794), y la pregunta, recordemos, decía: «¿Contribuyó el renacimiento de las ciencias y las artes a la depuración de las costumbres?». Sin embargo, por otra parte, notamos muchos éxitos de la cultura moderna. En los manuales de historia y en otros compendios ella aparece como una gran serie de éxitos. Las «crisis», las «decadencias» o los «ocasos» resultaron —en una perspectiva externa y desprovista de emociones— creadores de cultura. Se puede tener la esperanza de que seguirá siendo así.

Para una política cultural que aspire a elaborar una estrategia racional con respecto a las prácticas de participación en la cultura y a la infraestructura institucional de las mismas, son útiles más bien las concepciones que están libres de la apologética ingenua de la situación, pero también de la retórica de la crisis. No se trata en absoluto de hacer caso omiso de las dos retóricas que entran en juego, sino de «desdramatizarlas ». Tomarlas juntas como visiones exageradas de las oportunidades y amenazas que se perfilan ante nosotros, parece la estrategia óptima. Y el valor supremo de la política cultural en la nueva situación sería la creación de condiciones marco para la participación diferenciada, individualizada, creadora y profundizada en la cultura, en la cual la distinción de los aspectos «emisor» y «receptor» se vuelve cada vez más anacrónica.

2. A la cultura actual de las sociedades occidentales se las define en la literatura de la materia como cultura de la modernidad «tardía», «reflexiva» o «crítica» (de una modernidad enriquecida con la conciencia de sus propios errores), o también «postmodernidad» —si se considera más clara la cesura con respecto a la modernidad «clásica». También funcionan diferentes fórmulas mixtas —por ejemplo, «modernidad postmodernista»— o fórmulas que ponen de relieve un determinado aspecto de la situación —por ejemplo, el postindustrialismo. Independientemente de las calificaciones terminológicas, los sociólogos están, en general, de acuerdo en un solo diagnóstico: que está teniendo lugar una gradual disminución del paradigma antes dominante del trabajo (en escala del sistema, la integración social y la identidad de los individuos) en favor del paradigma del consumo, cuya expansión observamos en las sociedades ricas del mundo occidental, definidas precisamente como sociedades «de consumo», pero también, a la vez, como «sociedades de vivencias » (Erlebnisgesselschaften). El trabajo —dice Zygmunt Bauman—

fue desprovisto de oportunidades en el choque con la autonomía del individuo, con el sentimiento del valor propio, con la felicidad familiar, el tiempo libre, los placeres del consumo y la posesión de bienes materiales como condiciones de la satisfacción y la felicidad personales (Z. Bauman, p. 91).1

Sufre, pues, una instrumentalización en relación con la libertad de consumo, lo que no significa, desde luego, que este proceso concierne en idéntica medida a todos los miembros de la sociedad.

En el mundo de los consumidores, a todos les corresponde la misma libertad de elección, pero solo en la cumbre de la jerarquía social la elección es, tanto en la práctica como en la teoría, ilimitada: y cuanto más abajo, tanto más se estrecha la elección práctica, a medida que disminuye la esfera de bienes y patrones de vida verdaderamente accesibles. La libertad de consumo diferencia, separa, estratifica (Z. Bauman, pp. 121-122).

Este aspecto, visible a simple vista en la situación polaca, también en lo que respecta al consumo de bienes culturales, no puede ser indiferente para la política cultural. Y es preciso recordar que la fase inicial de la expansión del consumismo la constatamos ya en los tiempos del socialismo real —en la década de Gierek. Valdría la pena investigar hoy nuevamente cómo ya la ideología oficial de aquellos tiempos, así como también la conciencia real de la gente, marginalizaban el trabajo en favor del consumo, en cierto modo preparando el terreno para las transformaciones liberales de hoy. Y también vale la pena recordar que, junto a otros factores, precisamente las desigualdades en la esfera del consumo fueron las que condujeron a la protesta social. Esa desproporción entre las aspiraciones despertadas y la imposibilidad de satisfacerlas, así como el proceso de eliminación de los mensajes cosmovisivos tradicionales en favor de la unidimensional cosmovisión consumista, fueron puestos de relieve de manera especial en los diagnósticos realizados en aquellos tiempos por el medio culturológico de Poznań. Muchos de ellos han resistido —al parecer— la prueba del tiempo.

A pesar de los temores alimentados antes por numerosos filósofos y sociólogos, el mercado capitalista resultó un generador y custodio de la diferenciación, al darle simultáneamente un carácter estético a muchos de sus productos y al funcionamiento de los mismos (lo que la mencionada fórmula Erlebnisgesselschaft refleja en alguna medida). Es en la esfera de la valorización estética de los estilos de vida, sobre todo en las grandes ciudades, donde se efectúa hoy la diferenciación social y seguramente las investigaciones francesas en esta esfera (Pierre Bourdieu) hallarán dentro de poco aplicación también en nuestro país (descendiendo del nivel del discurso teórico-metodológico a la práctica investigativa de orientación empírica). A ese aumento de la importancia de la esteticidad ampliamente entendida corresponde un aumento de la importancia de la estética, como dominio de las investigaciones humanísticas concentrado hasta ahora más bien en la práctica artística autónoma y el examen de los problemas controvertibles de su propia tradición. Ella debe —también en Polonia— abrirse más ampliamente al «mundo de vida».2

En los trabajos investigativos del Instituto de Cultura hemos emprendido ciertas iniciativas en esta esfera, relacionadas tanto con las transformaciones en el funcionamiento del arte y de la humanística como también con el aumento del papel de la estética en la vida cotidiana.

Esos son solo algunos aspectos de la nueva situación que estamos conformando conjuntamente. En los análisis y diagnósticos contenidos en los documentos del Consejo de Europa e instituciones semejantes aparecen también otros problemas importantes para la política cultural, que la profesora Antonina Kłoskowska había planteado antes. Quisiera dedicarles un poco más de atención a algunos de ellos.

3. El mundo contemporáneo está sujeto paralelamente, por así decir, a dos procesos: por una parte, a la globalización (que despierta temores de una uniformación cultural y una hegemonía de los centros científico-técnicos), y, por otra, al descentramiento (que, a su vez, despierta temores de una desintegración social o de conflictos cuyos ejemplos no hay que buscarlos muy lejos). Uno de los aspectos de esta situación es la oposición de globalización y regionalización, extraordinariamente importante para la estrategia de la política cultural realizada al nivel del Estado.

La expansión creciente de la esfera científico-técnica de la cultura, así como de los mensajes mediáticos y de otras técnicas de comunicación producidos en el marco de ella suele ser denominada «occidentalización» (si se subraya la dominación cultural de Europa Occidental) o «americanización» o «Cocacolización» (cuando se subraya la dominación más general de los Estados Unidos, cuya visión Heidegger pintó una vez con colores negros). Los filósofos y los sociólogos de la contemporaneidad señalan las consecuencias esenciales de ese proceso para las identidades grupales e individuales, relativamente «estables» en los tiempos de la modernidad «clásica».

En un libro dedicado precisamente a esa problemática, Zbyszko Melosik presenta una declaración del periodista estadounidense P. Iyer que refleja bien y a la vez de manera resumida las transformaciones que vivieron los individuos sometidos a los procesos de globalización. Cito fragmentos de esa declaración:

Cuando yo era un adolescente, consideraba completamente natural que yo pudiera pasar las vacaciones en Bolivia o en el Tíbet, China o Marruecos. Nunca me pareció extraño que mi novia estuviera en el otro hemisferio (a 10 horas de vuelo de mí), y los amigos más cercanos en el otro extremo del continente o del otro lado del océano (…) solo hace poco tomé conciencia de que todas esas costumbres de mi mente y vida hubieran sido casi inimaginables en los tiempos de la juventud de mis padres (…), de que pertenezco a una generación totalmente nueva —una tribu intercontinental de viajeros (...) Este género de vida da, desde luego, una sensación sin precedentes de libertad y movilidad. Pero ¿qué influencia tienen esos cambios en el corazón del hombre? Se puede ir por el mundo como por una feria de los milagros, tomando algo en cada parada y tratándolo como un supermercado (…) No tenemos una casa, tenemos cientos de casas. Podemos «mezclarnos» y «armonizar » en dependencia de las exigencias de la situación (…) la pertenencia se vuelve para nosotros tan extraña como la desorientación (Zbyszko Melosik, p. 80).3

Sin embargo, la multitud de identidades y su fluidez puede ser realizada igualmente bien en el modo de «nuevo sedentarismo » —como define la situación actual el crítico, filósofo y arquitecto francés Paul Virilio. Basta encender el televisor y cambiar de canal en canal. El selector de canales nos sustituye la estación de ferrocarril o el aeropuerto, y los efectos para la identidad individual son semejantes: los investigadores los definen en términos de las progresivas deslocalizaciones temporal y espacial de los sujetos postmodernos, que, por lo demás, están cada vez menos sometidos al modelo de subjetividad producido en los tiempos modernos.

La visión de la amenaza ligada a la formación de una «sociedad mundial monocultural, de consumo», es acompañada por la visión de individuos que miran en sus pantallas los mismos servicios informativos, los mismos filmes, escuchan la misma música, beben Coca-Cola y consumen combinaciones de platos semejantes. De individuos encerrados en el espacio de la pantalla y de los estereotipos producidos por ella. La libertad de crear significados que el mercado asegura, deviene en la práctica una ficción.

Tal como la escritura era, según Platón, una sustitución del trabajo de la memoria, así la audiovisualidad es una sustitución del trabajo del pensamiento. Sin embargo, en la medida en que la escritura antes que nada ayuda a la memoria del que escribe, y solo después a la del futuro lector de la recordación ajena del mundo, que le facilita solo la recordación (o sea, la apropiación) de la recordación ajena del mundo, el espectáculo de la pantalla ayuda ante todo al pensamiento del receptor —simplemente lo dirige condicionándolo, habiendo hecho de él un pensamiento que está pensando no en sus objetos, o sea, no en objetos traídos por él, sino en objetos traídos a ese pensamiento por el espectáculo.

—escribe Wojciech Chyła sobre el actual mediático «soñar del hombre por la cultura» que desaloja al humanista «soñar de la cultura por el hombre».

En este punto vale la pena recordar las estrategias emancipadoras ya utilizadas, que limitan y deconstruyen el poder de los mensajes mediáticos. Pienso, en particular, en la concepción de la «teleteoría» de G. Ulmer y las aplicaciones pedagógicas de la misma (analizadas en la literatura polaca por T. Szkudlarek). Ulmer evalúa realistamente la disminución de la esfera de influencia de la cultura del impreso y de los valores ligados a ella en favor de variados mensajes visuales. Postula, pues, la formación (ya en la esfera de la educación escolar) de una competencia crítica de la lectura de los mismos, tomada en términos de un proceso de construcción/ deconstrucción. La «teleteoría» deviene una peculiar «pedagogía del lenguaje visual», en la que «el aprendizaje debe ser un juego, una interacción del saber público y privado, la creación de un «relato de vida» (life story) que no sufrirá una canonización en forma de estereotipo».4 Y puesto que los estereotipos son impuestos hoy día principalmente de manera visual, también el «relato de vida» (la creación de identidad) que se emancipa de ellos es construido ante todo en ese lenguaje. El papel educacional del arte que se sirve de los nuevos medios, que pone de manifiesto sus posibilidades y límites, que revela los mecanismos de construcción y desaparición de los significados, parece aquí extraordinariamente esencial. Yo pondría grandes esperanzas en las iniciativas emprendidas en esta esfera en Polonia en el Centro de Arte Contemporáneo, entre otros; iniciativas en las que —lo cual es esencial— participa de buena gana la juventud, sometida ya más decididamente a las influencias de la cultura «mediática» que a la cultura del impreso, cultivada más bien por las generaciones más viejas.

La postmodernidad es caracterizada como un tiempo de decidido descentramiento de las convicciones culturales, de liberación de sus contenidos locales, antes discriminados, de coexistencia de muchos modelos, a ninguno de los cuales le pertenece el valor de perspectiva dominante y central. Frente a esa visión aparecen voces críticas que expresan inquietud por la desintegración social en un aspecto más amplio que las comunidades locales. La diversidad considerada como una innegable ganancia de la postmodernidad (no por casualidad se habla del pluralismo radical e irreductible de esa formación cultural), parece amenazar la integración o la coexistencia pacífica (en el caso de las tendencias a la universalización de la particularidad), estando ella misma amenazada por los procesos de globalización. En esta situación aumenta el papel de las prácticas hermenéuticas encaminadas al «ser para el texto», a la comprensión de los distintos puntos de vista, a facilitar el diálogo (hablando con propiedad, el polílogo) entre diferentes tradiciones y modelos de cultura. De las prácticas pensadas no como asimilación de lo ajeno a lo propio, o de lo propio a lo ajeno, sino más bien como producción de un interespacio en el que están presentes también voces no articuladas, poco audibles, tratadas como «periféricas». En este contexto aparece una nueva concepción de la identidad individual —de la identidad capaz de reconocer las zonas de consenso y de posible disenso, que se mueve entre diferentes modelos de cultura y encarnaciones individuales de la misma. A esa identidad que interioriza la pluralidad externa el filósofo alemán Wolfgang Welsh la denominó «transversal». Así pues, no solo los procesos de globalización provocan el efecto de una vida simultánea en diferentes mundos. Aquel pluralismo interiorizado apareció por vez primera —vale la pena recordarlo— en el terreno de la participación en el arte. Somos capaces de gustar de Dante y Mickiewicz, de Jlébnikov y Rilke, Wajda y Peter Greenaway, y, a la vez, de entenderlos; leemos y gustamos de la novela, que fue tal vez la primera en devenir un sitio de pluralización interna de «voces» y actitudes. No es una casualidad que precisamente en la novela viera Bajtín, hace años, un modelo de la polifonía de voces dotadas de iguales derechos, y hoy —en otra estilística— Milan Kundera o Richard Rorty hablen de la novela como un «paraíso de la variedad», tratando la participación en ella como la mejor escuela de democracia.

4. Recuerdo esto para mostrar que también en una sociedad cuyo marco es trazado por la libertad de consumo, pluralizada y sometida a fragmentación, la participación en el arte sigue constituyendo un buen modelo de construcción de identidades individuales, también en el aspecto de la relación con lo otro, aprehendido como ajeno, y con lo que hay que convivir «comprensivamente». Así pues, para que la forma actual de libertad no adquiera exclusivamente dimensiones aparentes, estéticas y de prestigio, para que concilie hábilmente las inevitables influencias globales con la continuación creadora de las tradiciones locales, para que los individuos dispongan de un acceso relativamente parejo a los bienes estrictamente simbólicos (pero también a sus portadores materiales e institucionales), es indispensable una política cultural marco en escala del estado, que ayude a las variadas políticas locales. No se trata, vale la pena subrayarlo una vez más, de una injerencia en la esfera del contenido de la cultura, sino de la formación de una competencia transversal y crítica a la vez —de una competencia capaz de «pasar por entre» y que aproveche esas capacidades para ampliar la esfera de la comunicación y la interacción sociales.

En esta esfera nuestras búsquedas no se diferencian considerablemente de aquellas en que han participado los diagnosticadores y políticos culturales occidentales. Podemos, pues, servirnos de sus experiencias de manera creadora, sin el temor de una «colonización» que caracteriza a las sociedades «periféricas» y «atrasadas» en alguna medida con respecto a los procesos globales. Aquí y allá el proceso de alejamiento de la modernidad «clásica» generó problemas con la identidad —nacional, grupal, individual. En este contexto, el discurso postmodernista parece tan importante porque agudiza nuestra sensibilidad a los peligros de la particularización de los universalismos, o sea, de los intentos de regresar a la situación de la que queríamos liberarnos (lo que no significa que no estemos cayendo actualmente en otras limitaciones).

5. En nuestro país, el conflicto aquí mencionado entre la tendencia globalizadora y la regionalizadora se siente tanto en la escala general como en la interna (como dominación del centro cultural o técnico-cultural sobre las periferias). Tal vez para la política cultural que debe tomar una actitud marco hacia esos procesos, sería útil el modelo construido en el terreno de la urbanística y la arquitectura contemporáneas que ha sido llamado «regionalismo crítico». Su principal teórico es Kenneth Frampton, y en la práctica coincide a menudo con la así llamada construcción participante. Me permitiré —para terminar— bosquejar los valores fundamentales de ese modelo, que toma en consideración tanto la «deslocalización» provocada por la globalización técnicocultural (caracterizada filosóficamente como «desarraigo») como la necesidad de «arraigo» subrayada en el marco de la tendencia contraria —en el paisaje natural y cultural, en la tradición, en la colectividad. Ese modelo concierne en mayor medida a la vida extra-urbana, aunque suele ser empleado —con modificaciones menores o mayores— también en las ciudades. Supone una relación más directa con la naturaleza que en la arquitectura y la urbanística modernas, lo que se expresa en el aprovechamiento de rasgos característicos de la región: la calidad de la luz local, la tectónica del terreno, pero también los materiales y las tradiciones arquitectónicas existentes hasta entonces. Sin embargo, estas últimas no son citadas, como en la arquitectura postmodernista del pastiche que está de moda, sino insertadas críticamente en la forma actual de la edificación, que utiliza los logros ligados a la globalización (por ejemplo, en la esfera de la construcción, de los materiales, de todo tipo de medios facilitadores de la vida cotidiana). Entra en juego la concesión de cualidades globales a la construcción y la arquitectura de colorido global —mediante, entre otras vías, la ruptura con la primacía de las cualidades ópticas (distanciadoras) en favor de una influencia táctil, olfativa y auditiva más directa. Frampton define esa tendencia doblemente crítica como «la formación consciente de una poética del lugar».

Observemos que los sujetos participantes en las prácticas del «regionalismo crítico» están comprometidos doblemente: sin volver las espaldas a las tendencias globales, las asimilan críticamente en un diálogo con la «localidad» natural y cultural, la cual también, a su vez, entienden selectiva y críticamente. Como resultado de esa dialéctica multilateral se produce una nueva forma de identidad: reflexiva, responsable por el entorno ampliamente entendido, dirigida a la colaboración con otros (como he mencionado, el «regionalismo crítico» se engrana a menudo con la construcción «participante»).

La generalización de esta estrategia me parece una perspectiva atractiva para los habitantes de un mundo sometido a tendencias diferentes, a menudo contradictorias, que buscan (y este proceso nunca está terminado) una identidad cultural propia. Una política cultural ejecutada en ese espíritu equilibraría las amenazas que están apareciendo hoy con la apertura de oportunidades. Pero, antes que nada, debe reconocer y definir esas oportunidades y amenazas, o sea, debe aprovechar lo establecido por los culturólogos, independientemente de si representan la opción de la «modernidad tardía» o la opción —que irrita a algunos— de la «postmodernidad».

Traducción del polaco: Desiderio Navarro.

*«Polityka kulturalna w perspektywie przemian kultury współczesnej », en Kultura Współczesna, 1996, nº 3-4, pp. 80-86.

1 Z. Bauman, Wolność, Cracovia, 1995.

2 «Dokąd zmierza współczesna humanistyka?», «Sztuka i estetyka po awangardzie a filozofia postmodernistyczna», «Estetyczne przestrzenie współczesności», artículos relativos al aumento actual del papel de la visualidad y de los nuevos medios publicados en la revista trimestral Kultura Współczesna en el Centro de Sociología y con los análisis de la esfera de la introducción de los principios de la economía de mercado en la cultura, emprendidos por el Centro de Economía de la Cultura, que se sirvió de los datos acumulados por el Centro de Información Científica.

3 Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1955, p. 80.

4 T. Szkudlarek, Wiedza i wolność w pedagogice amerykańskiego postmodernizmu, Cracovia, 1993, p. 165.