PRÁCTICA Y DOGMA

DANKO GRLIĆ (GRACANICA, BOSNIA Y HERZEGOVINA, 1923-1984)

«Práctica» es un término que en su acepción coloquial es usado muy ampliamente y de muy diversas maneras. Cuando hablamos de la «práctica» de un doctor, estamos pensando en una actividad muy definida dentro de un período limitado de tiempo; cuando describimos a un hombre de negocios como «práctico», estamos pensando que es capaz, habilidoso y astuto; cuando señalamos el valor de nuestra «práctica » socialista, ponemos énfasis en la experiencia histórica y valoramos los acontecimientos que han tenido lugar por todo un país, y hasta todo un sistema. Cuando argumentamos en favor de un abandono general de la teorización abstracta y un comienzo de la acción «práctica», nos referimos a todos los actos concretos en la esfera de la realidad material sensorial, en oposición a aquellos en la esfera de la teoría.

Resultaría que la última distinción, «la más abstracta», la más general, y, por ende, probablemente, «la más filosófica », de algún modo se ha vuelto crucial en ciertas tesis del pensamiento filosófico contemporáneo.

En verdad, es precisamente la determinación de la relación con la teoría la que es fundamental para muchas discusiones sobre el significado y sentido de la idea de práctica. Así pues, los términos relacionados «teoría y práctica» a menudo son considerados fundamentales, incluso cuando se realizan tentativas de caracterizar a la práctica, desde una posición marxista, como una noción más amplia, más abarcadora, en la que se puede subsumir la teoría, cuando el hecho de que la teoría sea inmanente a la práctica se considera específico de la práctica humana. Por consiguiente, la práctica humana —desde este punto de vista— siempre es teórica, y la teoría humana es inconcebible sin ciertas repercusiones «prácticas» si es realmente una teoría «seria», es decir, un pensamiento tendente a la realización, y si es expresado dentro de las coordenadas de un lugar y momento particulares, y no especulación vacía y pensamiento vano. Se distingue así la práctica humana de la «práctica» animal precisamente porque tiene un propósito determinado, está planeada, preconcebida idealmente; una consecuencia de haber sido teórica primero. Una prueba que de ese argumento se aduce con frecuencia es la bien conocida cita de Das Kapital de Marx, aunque ahí Marx se está ocupando del análisis del concepto de trabajo, no del de práctica, y aunque el asunto de la objeción de Marx es el concepto más estrecho, el cual, en el mejor de los casos, solo puede ser parte de la práctica humana universal:

Presuponemos el trabajo en una forma que lo caracteriza como exclusivamente humano. Una araña efectúa operaciones que se parecen a las de un tejedor, y una abeja avergüenza a más de un arquitecto en la construcción de sus celdas. Pero lo que distingue al peor arquitecto de la mejor de las abejas, es que el arquitecto erige su estructura en la imaginación antes de hacerlo en la realidad. Al final de todo proceso de trabajo, obtenemos un resultado que ya existía en la imaginación del trabajador al inicio del mismo. Este no solo efectúa un cambio de forma en el material en que trabaja, sino que también realiza un propósito suyo propio que le da la ley a su modus operandi, y al cual él debe subordinar su voluntad. (K. Marx, El Capital, vol. I, c. 5).

Esta tesis de Marx, extendida a todas las esferas, tomada como absoluta, interpretada sesgadamente como la característica fundamental de la suma total de la práctica humana, ha dado por resultado que los teóricos, al definir la categoría de práctica, tomen inconscientemente como básica y preponderante la relación teórico-práctico, ideal-material, imaginado- realizado.1

Sin embargo, independientemente de si la práctica incluye o no la teoría —o si tanto la práctica como la teoría pueden ser abarcadas solo mediante una tercera cosa que determina la posibilidad de establecer esa relación—, surge de todos modos la pregunta: ¿puede la práctica ser definida simplemente sobre la base de su relación (inmanente o trascendente) con la teoría?

Puede que un concepto particular a veces no sea definido y completamente explicado solo mediante una exposición positiva del contenido inmanente a él y sea extremadamente importante para la delimitación de su alcance y la comprensión de su significado que también sea definido negativamente con respecto a lo que es realmente opuesto a él en calidad de su contra-concepto. ¿Qué es, pues, lo opuesto a la práctica humana?

Si nos proponemos definir negativamente este concepto central del pensamiento de Marx con arreglo a las opiniones fundamentales de Marx (aunque no siempre de acuerdo con algunas de sus propias observaciones y distinciones ocasionales, en algunos lugares en que la práctica es incluso opuesta a la teoría), podríamos, pienso yo, sostener que la práctica humana está en oposición a todo lo pasivo, meramente meditativo, no creativo, todo lo que es adaptación al mundo, ceder a la naturaleza del mundo y a sus particulares condiciones sociales. La verdadera práctica humana, por consiguiente, no es aceptación de los «hechos», de la realidad objetiva y sus leyes, de los imperativos morales o ideológicos o las normas aceptadas, de algo heterónomo, en lo que el hombre siempre está en desventaja y es el peón de fuerzas superiores, espirituales o materiales. La práctica humana —en oposición a la adaptación animal— podría ser definida como la verdadera transformación del mundo, una transformación que es históricamente importante, como una interferencia activa con la estructura de la realidad. La práctica humana, por lo tanto, no es diferente de la «práctica» animal por ser —o al menos no solo por ser— siempre también teórica, sino ante todo porque transforma el mundo, y no se amolda a él; y el mundo es siempre —epistemológicamente hablando— su objeto.

La práctica humana no se crea a sí misma y no es creada por condiciones particulares que la trascienden, porque no es —para usar los viejos términos de Spinoza— solo natura naturata, sino también natura naturans. Por consiguiente, formulándolo de una manera más simple, la práctica que merece ese nombre, siempre es creativa. No es en absoluto un ideal o un estado real, sino un incesante proceso viviente de alteración y transformación. Sin embargo, este proceso no es un proceso destinado a terminar en algún momento en la inactividad, no es un proceso destinado a dejar de ser un proceso, ni siquiera a causa de aquellas «imperfecciones» factuales de la realidad moderna que apuntan a una «perfección » libre de conflictos. No procura alcanzar ningunos «resultados» últimos, ninguna vida de dicha en este mundo o en el otro, en el paraíso o en alguna tierra prometida. La práctica futura, hacia la cual la práctica actual está abierta y nos conduce, será de nuevo transformación. Por consiguiente, de ese modo la práctica nunca satisfará completamente la «verdadera» naturaleza humana, y la creencia misma en tal naturaleza concreta, completamente no alienada, es una especie de alienación mitológica. Por lo tanto, la práctica es una negación de esa visión escatológica que cree en el fin del mundo, el fin de la historia, y el fin de la posibilidad del «eterno» desarrollo de la naturaleza humana, es decir, que cree en la «estabilización» final de la naturaleza humana y la sociedad. Naturalmente, definir la práctica humana (o sea, la práctica digna de los seres humanos) como transformación no es todavía definirla adecuadamente en su contenido. Ciertas cuestiones de la calidad, propósito y significado de esa transformación están implicadas necesariamente —a fin de evitar un relativismo banal. Pero, incluso sin ninguna definición más precisa —que, por ejemplo, en oposición al mero cambio natural, se podría buscar en la esfera del cambio históricamente importante, un cambio, por consiguiente, que incluyera también el concepto de progreso—, semejante definición «vacía» de la práctica como transformación puede tener también repercusiones del todo concretas en la esfera teórica y sensorial-real de la actividad humana.

La vocación fundamental del hombre, su característica constitutiva y su misión (como teórico y como práctico en un sentido más estrecho) se vuelven así —para considerar solo ciertas repercusiones ideológicas de la práctica así entendida— no ya una aceptación pasiva de todo lo que una vez, en algún lugar, ha sido establecido como correcto, un «trasplante » de postulados teóricos anteriores a nuestro tiempo (o simplemente su «elaboración» en «nuestras condiciones específicas»), una «aplicación» de ciertos principios eternos a nuestra realidad, sino una transformación revolucionaria de esos principios. El hombre no puede, como, por ejemplo, un filósofo, tener la ambición de transformar el mundo si al mismo tiempo no transforma sus propias ideas y principios. Es, por lo tanto, un requisito previo inevitable para él —para constituirse a sí mismo como humano— estar comprometido activa, personal, incesantemente en la lucha por las posibilidades de un pensamiento y acción invariablemente nuevo, crecientemente progresista, un pensamiento y acción no reglamentarios. De ese modo, la práctica deja de ser una insistencia inerte en algo existente, algún status quo ante, o, también, una vida complacida consigo misma en el pasado o el presente. Por el contrario, está hecha de una penetración humana tal en todas las esferas de la realidad, que trasciende lo existente, e incluye elementos de proyección en lo que es todavía inexistente, en el futuro. A esa práctica humana no se la puede obligar a que resignadamente se amolde a alguna categoría general, al esquema de ciertas fuerzas sobrehumanas o condiciones materiales. Porque esta práctica significa conciencia del hecho de que la existencia de esas fuerzas es posibilitada, y las condiciones son creadas y cambiadas por el hombre, el sujeto de los cambios históricos reales, conducentes del «reino de la necesidad» al nunca suficientemente libre y nunca completamente liberado «reino de la libertad». La práctica es, pues, opuesta a todo lo establecido, dogmático, rígido, estático, decidido de una vez por todas, fijado, estándar; a todo lo que se ha atrincherado en el pasado y se ha quedado hipostasiado. Desde este punto de vista, la práctica dogmática no puede ser práctica en absoluto; es, por lo tanto, en realidad, una contradictio in adiecto, una contradicción insoluble, que solo puede ser usada condicionalmente como un término, a fin de hacer más claro el contra-término, es decir, la práctica antidogmática o, simplemente, la práctica. Porque el esquema y el dogma, el énfasis invariable sobre los mismos principios, una adhesión «fiel» a cualquier cosa que alguna vez haya sido proclamada verdadera, no son sino un sustituto de la impotencia práctica. Por lo tanto, no se puede hacer que un apego estricto a cualesquiera tesis formuladas alguna vez (aunque sean las así llamadas tesis fundamentales) se amolde al sentido del concepto, la quintaesencia de todo lo que Marx quería decir con práctica humana.

Esa es la razón por la que es absurdo insistir en el nombre de Marx de manera persistente y en detalle acerca de todo lo que Marx dijo o escribió alguna vez y en cualquier ocasión. Porque cualquier cosa —independientemente de la frescura, el entusiasmo revolucionario y la fuerza intelectual con que pueda haber sido expresada— puede convertirse alguna vez en dogma. Y bien puede ser que hoy, más que nunca, se hayan negado los supuestos históricos básicos de cualquier dogma que tuvo su relativa justificación en ciertas condiciones históricas, como una consigna eficaz aunque a menudo simplificada, como un llamado a la acción directa. Precisamente por el hecho de que esos supuestos históricos han sido refutados tan claramente hoy día es que a menudo nos hallamos en una situación paradójica, en la que hasta algunos dogmáticos están de acuerdo «en principio» con que el pensamiento de Marx no es un dogma, con que se debería desarrollar y no permitir que se estanque cierto supuesto, y con que se debería reformularlo para un tiempo diferente y a causa de este. Por lo tanto, hasta los intransigentes sumos sacerdotes del dogma a veces sostienen muy «resueltamente » y «radicalmente» que se le debería poner fin a la «manía de las citas» y al abordaje talmúdico de Marx. Así, se repite persistentemente desde todas partes que el pensamiento marxista debería tener un desarrollo sin trabas y pleno. Incluso así —aunque los dogmáticos lo admitirán menos fácilmente (quizás solo de vez en cuando, en momentos íntimos o dentro de su círculo más estrecho)—, por alguna razón esta línea de pensamiento no se está desarrollando adecuadamente. La idea relativa a la transformación (si no consideramos que todos esos son cambios para peor), se ha osificado ligeramente, se ha vuelto repetitiva, ha perdido en vigor, frescura y aplicabilidad a la vida. Todos aquellos —y no son muchos— que, como Plejánov, Rosa Luxemburgo, Lukács, Fromm, Marcuse, Horkheimer, Lefebvre, Bloch, Goldmann, Kolakowski y otros, intentaron, con más o menos éxito, desarrollar la idea individualmente, fueron o completamente rechazados por los que sostenían la posición «oficial» marxista, o fueron, por lo menos, declarados teóricos dudosos, repletos de graves errores y con constantes «desviaciones » a la izquierda o a la derecha.

Por lo tanto, es necesario hacer con toda energía las siguientes preguntas: ¿por qué eso es así?, ¿por qué esa línea de pensamiento cuyo desarrollo tan fervientemente desean todos, todavía no avanza mucho o sigue desviándose?

Es un hecho incuestionado que —como hemos dicho— en la filosofía marxista (así como en algunas de las humanidades) ha prevalecido una estructura de pensamiento en la que —tanto con los dogmáticos como con los que verbalmente se desasocian del dogmatismo— se enfatiza, hasta haberse vuelto poco más que una tediosa perogrullada, que el pensamiento marxista debería desarrollarse yendo al paso de los cambios del mundo real. Sin embargo, al mismo tiempo, tan pronto alguien se atreve a decir sobre algún problema particular algo que revela una opinión diferente, que se desvía, por más ligeramente que sea, de la sostenida por Marx, será el blanco de una lluvia de ataques prontos, concertados, injuriosos o irónicos: está «corrigiendo» a Marx, conocemos bien a los que «complementan» a Marx, los que sostienen el derecho de «criticar» a Marx, de ser más contemporáneos que él, esos primitivos innovadores, humanistas abstractos de cabezas huecas, renegados, etc., etc. Está más allá de toda duda que ninguna persona razonable puede sostener que todo lo nuevo es a la vez bueno, y que todo lo nuevo significa también la superación de lo viejo. Además, con frecuencia (y con la mayor frecuencia cuando está involucrado Marx), la cuestión de la autoridad está basada en un dilema demasiado simplificado: o el pensamiento original o el completo reconocimiento de la autoridad de algún otro; como si toda la historia del pensamiento y la realidad hubiera evolucionado hasta ahora solo alrededor de esos dos extremos. Porque, en la medida en que no tendamos a exagerar, a pintar todo con una paleta demasiado restringida, descartando todos los matices; en la medida en que, luchando contra la autoridad, nosotros mismos no caigamos víctimas de la «autoridad» de la necesidad inevitable de decisiones radicales, nos veremos forzados a admitir que la alternativa: la autoridad o la actitud propia, en esta forma sumamente radical, no es más que una aparente antinomia. Porque no hay país, o sistema social, o clima ideológico, en el que se haya suprimido hasta tal punto todo germen de individualidad, que las personas se vuelvan simplemente ejecutoras anónimas de todo deseo, idea o pensamiento accidental de una autoridad; en el que las personas se vuelvan tan cobardes, genuflexos y aduladores que pierdan completamente toda individualidad.

No hay, asimismo, ninguna filosofía ni aventura teórica de consideración en la historia que, independientemente de su revolucionariedad, esté totalmente libre de la autoridad de la tradición. Sin embargo, a pesar de todo eso, la cuestión de la autoridad, incluso de la autoridad ideológica suprema, es hoy día un problema abierto ante la filosofía marxista. Porque ¿de qué modo —esta, después de todo, parece ser la interrogante crucial, que casi siempre se evita responder— hemos de desarrollar el pensamiento marxista (no solo «elaborarlo» o sistematizarlo y «complementarlo» escolásticamente), si no podemos, en principio, tener sobre algunos problemas opiniones diferentes e incluso divergentes de las sostenidas por los clásicos? Marx es —es casi banal repetir esta verdad reconocida hoy también por muchos teóricos burgueses— uno de los más grandes teóricos, cuyo intelecto, voluntad y talento a menudo trasciende los horizontes de su tiempo; es uno de los genios imponentes de la historia mundial. Sin embargo, de todos los seres humanos, ¿hemos de eximir de la historia a Marx, quien tuvo tal genio para la esencia de lo histórico y desplegó una visión que penetró tan profundamente en ella; hemos de declararlo situado fuera del tiempo y del espacio; alguien cuyo pensamiento no puede devenir obsoleto jamás y en ninguna parte, cada una de cuyas palabras es una ley inviolable que sobrepasa toda realidad histórica, y vinculante para todos los tiempos y todo momento histórico?

Eso solo puede ser efectuado mediante una terminación hegeliana de la historia, si cerramos esos nuevos horizontes del progreso histórico real, por vez primera tan radical y audazmente revelados por Marx.

Dentro del mismo contexto del problema de las verdades absolutas y eternas podemos plantear la pregunta: ¿por qué —a fin de preservar, a cualquier precio, una casi mitológica creencia en todo lo dicho por los clásicos— con mucha frecuencia se pasa en completo silencio (o, en el mejor de los casos, «camuflajeado» por diversas formulaciones «felices» y términos ambiguos) que Lenin realmente tenía opiniones diferentes de las de Marx, y Marx de las de Engels, en diversas cuestiones, a menudo fundamentales?2

Ser «fiel» al marxismo-leninismo, un eslogan tan predilecto, para muchos, incluso ahora, significa adherirse a todas las sentencias de Marx y Lenin, a menudo haciendo por completo caso omiso del hecho de que sus opiniones sobre algunos problemas —particularmente en lo que concierne a tesis positivas, científicamente establecidas (por ejemplo, la tendencia a la pauperización de la clase obrera, científicamente deducida de las cifras que entonces se obtenían sobre la constante declinación de los niveles de vida proletarios)— son realmente anticuadas, y que aferrarse a todas las afirmaciones de ellos (y no solo a las palabras reales, sino también al espíritu de sus tesis) ahora a menudo significa a la vez una incapacidad de aprehender ciertas características esenciales del movimiento socialista y comunista moderno. En otras palabras, significa no ser marxista. En discusiones con dogmáticos ortodoxos, tales como los chinos, por ejemplo, en realidad no lograremos mucho solo riñendo sobre quién ha permanecido más «fiel» a, digamos, Lenin; porque a veces nos hallaremos en la paradójica situación de que en ciertas cuestiones los dogmáticos podrán quizás hallar en sus obras citas más apropiadas —y no solo citas y opiniones «dislocadas » y, por ende, envueltas en nieblas— que los marxistas creativos. Pero ¿es suficiente demostrar que Marx y Lenin tenían sobre un problema opiniones diferentes de la nuestra ahora para hacer de ello una prueba eo ipso de que nosotros estamos equivocados? ¿Y no está la tendencia actual a descubrir el «verdadero» Marx, el Marx «original», también gravada muy a menudo por la opinión de que ser marxista significa hoy hallar confirmación de las tesis propias exclusivamente en los escritos de Marx y Lenin? Sin duda, podemos hallar en las obras de Lenin toda una serie de citas sobre la necesidad de, entre otras cosas, la coexistencia y la cooperación pacíficas con países de estructuras sociales diferentes. Pero los chinos probablemente pueden hallar en ellas la misma cantidad o incluso mayor de citas relativas a la necesidad de la revolución armada, y de la lucha incesante e inexorable. Eso, en verdad, era enfatizado a menudo por Lenin —y con toda razón— como un ineludible requisito previo para el establecimiento de una sociedad socialista, bajo las condiciones de la preparación y erupción de la revolución proletaria, bajo las condiciones de los dolores de parto del primer país socialista, y de la intervención extranjera. Sin embargo, si lo que pudiéramos llamar condicionalmente nuestra «práctica de pensamiento» no diverge de esos sistemas de coordenadas, que fueron los únicos dentro de los cuales el pensapensamiento era permisible y posible en la época de Marx y Engels, si no hacemos nada más que sostener que es una «sucia mentira» que en todo tiempo o en todo lugar hemos abandonado el pensamiento clásico, no solo seremos llevados a una posición en la que no podemos hacer otra cosa que dar vueltas impotente e infructíferamente dentro de un esquema sin ir al paso de la realidad moderna, sino que también a menudo nos hallaremos mostrando que son los dogmáticos los que «tienen la razón», quienes son más «fieles» a los clásicos, más fieles al espíritu de la tradición. Porque la «práctica» dogmática es fiel, con frecuencia más fiel que la más fiel práctica religiosa, al pasado; porque el esquematismo del pensamiento dogmático reside precisamente en dejar el pensamiento en el pasado, en dejarlo estático, en detener la historia real y la historia de las ideas en ciertas constantes fijadas.

Enfrentar ese hecho honestamente, sin enfatizar ninguna «fidelidad» ciega como la suprema virtud y ningún apego a la tradición de los clásicos como el único patrón para el marxismo o el antimarxismo, sería —me parece— uno de los primeros (pero no el único) requisitos previos para cualquier pensamiento que quiera llamarse a sí mismo creativamente marxista en nuestra época. Hoy día, desafortunadamente, hasta dentro de las tesis antidogmáticas, las discusiones de esos problemas son evitadas tímida y mañosamente, y una gradación variante de términos, desde rígidos como «traición desleal» hasta más liberales como «aplicación creativa », ayuda a colocar la manera de pensar en un molde que solo oscurece, y ciertamente no plantea, las cuestiones de la actitud hacia la tradición. Es, en verdad, sumamente paradójico que en diferentes variantes la «fidelidad» debiera seguir siendo la categoría y virtud fundamental de aquellos filósofos que creen que su pensamiento sigue los pasos de Marx; cuando no mostraron tal fidelidad a su maestro siquiera aquellos filosofemas estériles vinculados a los sistemas idealistas cerrados, tales como los neokantianos, los neohegelianos y otros. Sin embargo, imponerle a Marx algunas de nuestras opiniones, representarlas como una mera elaboración y completamiento de lo que él, supuestamente, comenzó, pero no logró terminar (por haber estado demasiado ocupado), no es realmente una ocupación que pudiera ser considerada digna de un pensador marxista.

Pero hay una palabra mágica para todo eso, que arrincona toda tentativa semejante de transformación. Tenemos una fórmula mágica, una etiqueta confiable, probada, que denigra sin remedio todo esfuerzo por un pensamiento individual creativo. Esa palabra es revisionismo. Trasplantada de un período en que realmente significaba un intento de debilitar las aspiraciones revolucionarias esenciales de las masas, en que significaba embotamiento del filo combativo, capitulación ante los problemas candentes, confusión ideológica y traición al proletariado, sigue conservando exclusivamente el significado peyorativo de un enfoque falso, distorsionado, de problemas actuales. Y muy a menudo parecemos tener miedo de que se nos pudiera colgar ese atributo —no importa por qué lado—, es como si como individuos todavía estuviéramos temerosos de que nos llamaran así.3 Parece que no nos preguntamos si ahora es negativo afirmar abiertamente, sin escrúpulo farisaico alguno, que es necesario llevar a cabo y seguir llevando a cabo una revisión real de ciertas opiniones de los clásicos. ¿No es tal revisión un imperativo del momento histórico actual, a fin de salvar la médula humanista fundamental del marxismo, y a fin de que en las condiciones actuales se puedan crear ciertos nuevos valores revolucionarios de la práctica socialista, y por ende creativa, y traspasarlos a un nuevo período, como hizo Marx en las condiciones de su tiempo? Revisar algo, sin embargo, significa tomar una «responsabilidad » personal. Y el hecho de que un individuo (incluso la sociedad como un todo) pudiera tener que confiar en sí mismo, da origen a aprensión ante lo desconocido. Esta aprensión se revela en la búsqueda de apoyo en todo lo que se puede hallar en el anterior pensamiento o experiencia de los grandes, en los sistemas familiares y la herencia de las ideas. Así, con frecuencia nos hallaremos y «reconoceremos» a nosotros mismos en lo que no somos en absoluto. Esta es solo una actitud teológica ligeramente modificada, y una instructiva ilustración de la posibilidad de la aparición del hombre religioso, heterónomo, incluso fuera de la religión. Es la actitud de que es precisamente esa otra cosa la única que puede garantizar nuestra propia existencia. Esa «otra cosa» siempre es la cosa superior, mejor, más segura, más confiable; es ese punto de apoyo, esa constante que puede ser hallada en Dios o en la naturaleza humana real, o en los determinantes históricos, en todas esas cosas que tomarán la responsabilidad y el riesgo por todo lo que somos realmente.

La índole estática del dogmatismo y el dinamismo y mutabilidad de la verdadera práctica marxista se reflejan también en la actitud hacia la función y el alcance de la crítica. La gradación jerárquica de los individuos, determinada estáticamente en menudos detalles dentro de una sociedad particular, requiere también un sistema determinado con precisión en el que uno sabe con exactitud quién puede «criticar» a quién, dónde, por qué y cuándo. Si alguien tratara de estremecer o siquiera simplemente de cuestionar de alguna manera ese orden conservador, seguro, experimentaría una oposición increíblemente obstinada. La así llamada crítica «desde abajo» (como si alguien pudiera estar «arriba » o «abajo» en la crítica, como si los que toman parte en el debate crítico no tuvieran siempre que ser iguales) solo puede, bajo este sistema, subir hasta los administradores individuales; mientras que los líderes de alto rango solo pueden ser sometidos a crítica por líderes de un nivel aún más alto. A menudo haciendo completamente caso omiso de la opinión pública, creyendo que existen los que están «calificados» para criticar a los líderes más altos, cierto número de esos líderes permitirán «lateralmente» que la crítica tome incluso una dirección «vertical» en la escala imaginaria de críticos y criticados. Sin embargo, ese «liberalismo» se caracteriza por el hecho de que a menudo se convierte en un dogmatismo más frenético y rígido que nunca antes, puesto que sus representantes se reprochan su propia liberalidad y mente amplia, lo cual al fin y al cabo los pone incluso a ellos mismos en tela de juicio, aunque fueron ellos quienes habían dado con tanta benevolencia su aprobación a ello en primer término. Entonces comienza una apresurada investigación de las historias de la vida de esos críticos —porque siempre ha sido típico de los dogmáticos reaccionar no a lo que se dice, sino a quién lo dice—, se convocan reuniones a puertas cerradas, se hacen amenazas sobre la familiaridad con ciertos documentos secretos, se mencionan propósitos ocultos y objetivos sórdidos, se desenmascara al crítico como un antiguo enemigo —y la cuestión que él planteó y el fenómeno que él criticó no atrae una sola palabra en el alboroto general. A menos que podamos descartar ese tipo de abordaje de los problemas e individuos en la esfera de las ideas y la realidad, o sea, en la práctica, siempre existirá la posibilidad de que una relación «liberal» sea convertida en una restricción «disciplinada», incluso en una persecución, y un humanismo aparente y verbal se vuelva un antihumanismo abierto.

Fuera de la esfera fijada, establecida, inmutable, de lo existente, no nos conducirá a la verdadera práctica socialista ningún otro, nadie de abajo o de arriba, no seremos admitidos por ningún permiso administrativo, o por ningún pase confirmado en ningún nivel. La práctica antidogmática, esto es, socialista o creativa, o, lo que es lo mismo, la práctica o praxis simplemente en el sentido marxista de la palabra, siempre puede ser realizada y asegurada, y siempre debe ser asegurada de nuevo, exclusivamente por nosotros mismos, esto es, solo por aquellos que como hombres no pueden reconocer nada humano como situado «encima» o «debajo» de sí mismos. Entrelazada en el tejido de su práctica estará cada palabra nuestra respaldada por una verdadera convicción respecto a la necesidad del progreso, cada acción que esté dirigida hacia un futuro real desde una interpretación dinámica de la vida real contemporánea. Solo así, refutando y demoliendo todas las constantes ideológicas y materiales, toda la rancia inmutabilidad, estabilidad y satisfacción pequeñoburguesa con lo ya alcanzado, seremos capaces —como hizo tan ingeniosamente Marx desde el horizonte de su mundo— de hablarle de manera dialéctica y actual al mundo moderno, y de transformar el esquematismo dogmático impotente en práctica antidogmática. Al hacerlo, debemos, sin embargo, estar conscientes del hecho de que los críticos del pasado y los constructores de una nueva práctica estarán forjando al mismo tiempo las armas críticas con que ellos mismos pueden ser sometidos a crítica, siempre en forma diferente y desde horizontes siempre nuevos. Es precisamente eso lo que constituye el verdadero significado humanista de la práctica revolucionaria, y esa práctica no puede ser detenida, nunca, en ninguna parte, en el nombre de nada. Es por eso que el hombre, ese ser finito, mortal, impotente, es «prácticamente» infinito, inmortal y omnipotente.

1 Semejante tesis, por ejemplo, en la esfera de la creación artística o la «Práctica» artística, significaría una confirmación de la concepción plotiniana o croceana, según la cual una obra de arte es, en realidad, completa como expresión interna. Está consumada como obra imaginada, y todo lo demás —como diría Plotino— es trabajo esclavo, no trabajo artístico. Todo otro trabajo en material concreto es una actividad técnica, no decisiva para lo esencial en el arte, no es más que una mera habilidad, una realización más o menos exitosa de la concepción ideal del artista. Es cuestión, sin embargo, de si el artista realmente primero concibe la obra de arte en su mente, realizándola solo posteriormente, o si la materia misma (por ejemplo, el color, el material plástico, etc.) de algún modo también determina en el curso de la realización la estructura fundamental de la obra de arte. Por lo tanto, esa obra no debe su forma final solo a un concepto pre-concebido, sino también a la materia de la cual ha sido creada y que cambia y, por sus leyes específicas, a menudo determina en la creación artística toda la apariencia, significado y valor de la obra de arte misma. La misma cabeza, «concebida de manera del todo idéntica en el esquema ideal», es, desde el punto de vista artístico, completamente diferente si es «realizada» en mármol, bronce o madera. (Este hecho fue, en cierto sentido, tomado en cuenta por Platón cuando habló de la necesidad, del constreñimiento propio de la materia como tal).

2 Nadie sostendrá, creo yo, que la cuestión de la revolución mundial, por ejemplo, o el problema de la posibilidad de la revolución en un solo país aislado es un problema accidental para el marxismo.

3 A veces se les cuelga este atributo a individuos, por temor de que aquellos mismos dogmáticos —que a menudo nos llaman a todos nosotros un conjunto de revisionistas, o acostumbraban hacerlo— pudieran «esgrimirlo contra nosotros» a causa de nuestras opiniones demasiado «radicales». Es, por lo tanto, «necesario», que de algún modo nos desasociemos oficialmente de aquellos individuos embarazosos, cuyas declaraciones pudieran ser «usadas» en una campaña contra nosotros, y que, después de todo, nunca han pedido permiso «de arriba». La creencia de que todo lo publicado o dicho públicamente lleva un cuño «oficial», está en la raíz de esa actitud corrupta. Como si los escritores y pensadores no hubieran expresado siempre y en principio sus propias opiniones (porque, si meramente «elaboraban» algunas directivas generales, ¿cómo pudieron alguna vez ser llamados pensadores?), y como si cada palabra suya tuviera un carácter gubernamental y necesitara un imprimatur de una autoridad superior, a fin de evitar repercusiones políticas «embarazosas».

Fuente: Danko Grlić. «Practice and Dogma», Praxis, 1965, no. 1, pp. 49-58.

Traducción del inglés: Desiderio Navarro