Marca número 4: la ambivalencia socializada

Zuleica Romay Guerra

Entre las obras ensayísticas que podrán apreciarse en la próxima Feria Internacional del Libro de La Habana, figura Cepos de la memoria. Impronta de la esclavitud en el imaginario social cubano de Zuleica Romay (Ediciones Matanzas), de la que ahora publicamos un fragmento. Como señala la nota de contracubierta de Carlos D. González Torres, «con este libro la autora continúa explorando la dimensión subjetiva de las relaciones de dominio, mediante el estudio de las relaciones interraciales en la sociedad cubana». Zuleica Romay Guerra (La Habana, 1958). Escritora, investigadora social especializada en estudios de comunicación. Entre otros textos, ha publicado Estudios de opinión pública en el ocaso de la neocolonia cubana y Elogio de la altea o las paradojas de la racialidad, con el que obtuvo el Premio Extraordinario sobre la presencia del negro en América Latina y el Caribe, otorgado por la Casa de las Américas en 2012.

El antropólogo Melville J. Herskovits comenzó a construir la noción de ambivalencia socializada en 1937, tras estudiar las causas subjetivas de la inestabilidad política en Haití, país que visitó siguiendo la huella de África en América. Su informe de investigación, Life in a Haitian Valley,1 pasó por alto la influencia de la dilatada ocupación estadounidense en el afianzamiento del despotismo, las recurrentes tensiones entre negros y mulatos, la violencia generalizada y la desprotección social de la inmensa mayoría de la población;2 e identificó los conflictos identitarios como causa principal de la disfuncionalidad social, ya que, según su observación: «La misma persona verá con beneplácito a un semejante, a una institución, una experiencia y hasta un objeto que tenga un significado personal para él y simultáneamente, manifestará gran menosprecio y hasta odio hacia todo ello».3

Probablemente, Herskovits apreció la dicotomía entre la herencia cultural africana y la impronta francesa en la sociedad haitiana no solo desde el relativismo cultural que preconizaba, también desde su experiencia vital como judío americano de primera generación. Discípulo de Frantz Boas, su definición de la ambivalencia socializada como la pertenencia a «dos tradiciones culturales que a menudo están en conflicto interno»,4 se corresponde con un modelo de análisis que sobredimensiona las particularidades culturales en detrimento de cualquier otra consideración de carácter estructural.

En definitiva, la atracción-repulsión, como conflicto motivacional, es inherente a las relaciones entre los seres humanos. Mientras más jerarquizada es una sociedad y más tangibles las barreras que separan a grupos y estratos, más visible es la manifestación de relaciones interpersonales conflictuales. Es ese un rasgo distintivo de las sociedades coloniales en que se gestaron los pueblos del Caribe, conglomerados de culturas que —rígidamente estratificadas según origen étnico o nacional, clase social, género y raza—, se mantuvieron en constante diálogo, confrontación y recomposición, empalmando procesos de construcción identitaria donde aún pugnan paradigmas encontrados.

Como otros pueblos del Caribe —y más allá— nutridos de un modo u otro por la plantación esclavista, los cubanos venimos de «[…] una cultura sinuosa donde el tiempo se despliega irregularmente y se resiste a ser capturado por el ciclo del reloj o el del calendario de una cultura […], un caos que retorna, un detour sin propósito, un continuo fluir de paradojas […]»5 Manojo de contradicciones al que el genio heterodoxo de Gilberto Freyre encontró sentido en ese himno a la brasileñidad que es Casa-Grande y Senzala, y el cultísimo gracejo de Fernando Ortiz, desde una perspectiva mucho menos optimista y conciliadora, sistematizó en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar.6

Ese desorden, fraguado por la cultura que generó la plantación, es fuente de la permanente ambivalencia del cubano. El terrateniente que azotaba a sus esclavas por el día y se acostaba con ellas por la noche, fue nuestro ancestro. Somos descendientes de aquellos que, sin dejar de amar a sus padres españoles o cubanos integristas, se alzaron en armas contra el poder que los representaba. Disfrutamos haciendo chistes en los velorios y conversando sobre nuestro trabajo en las actividades festivas, mientras derrochamos en conversaciones intrascendentes el tiempo que nos pagan nuestros empleadores.

La definición racial es uno de nuestros más ambiguos signos identitarios, pues la vaguedad parte de las categorías de clasificación y los criterios para aplicarlas. Las categorías pueden acudir a analogías zoológicas, como en el caso del mulato (en alusión a la mula, estéril descendiente de la yegua y el asno) y del jabao (vocablo que pudiera derivar del tono blancuzco del cachorro del jabalí); emplear la jerga matemática para precisar la proporción de negritud que «se padece» (tercerón, cuarterón); o apuntar sutilmente al origen africano, al designar como moros—un eufemismo universalizado por William Shakespeare— a los negros de «pelo bueno». De tales argucias semánticas no escapa siquiera la categoría superior: los blancos, pues ella puede dar cabida a individuos ubicados en el zaguán del espectro de color, como los «trigueños», condición que en Cuba y otros países de América Latina y el Caribe identifica a los blancos de piel bronceada o «amulatados».

Las identidades latina y caribeña —fraguadas por historias desiguales pero con mitos culturales compartidos—, son portadoras de una contradicción entre el ser y el parecer. Paradoja que nos posiciona, como acota Aníbal Quijano, frente a un espejo eurocéntrico donde «nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada».7 Contrafigura muchas veces producida por nosotros mismos, impenitentes artesanos de la imagen que un espejo prestado nos devuelve.

En esta era de cremas desrizadoras, fórmulas desmelanizantes, y coloreados lentes de contacto, el color de la piel continúa siendo el criterio clasificatorio por excelencia, mientras otros atributos fisonómicos se emplean como «marcadores raciales», o sea, para descartar una presunta falsificación. De modo que individuos de piel blanca y pelo muy crespo o con un ligero prognatismo, pueden ser clasificados como jabaos; y personas no muy claras, de «facciones finas» y cabello oportunamente desrizado, quizás «pasen» —se les confiera la condición aun sin merecerla— como mulatas o mestizas.

La asimetría entre la apariencia y la condición racial que se reivindica, puede adquirir tintes tragicómicos. Lo ratifiqué al leer el libro Pelo bueno/Pelo malo. Estudio antropológico de los salones de belleza en República Dominicana, cuyo primer capítulo reproduce la anécdota de una turista en Europa que, en su recorrido por un río a bordo de una pequeña embarcación, fue sorprendida por un chubasco veraniego. Cuentan los autores del libro que «La joven, que andaba sin paraguas, presa de pánico, se tira al piso del barco y mete su cabeza debajo de un banco. Todo su cuerpo quedó expuesto a la lluvia. No le importó. Así se quedó unos diez minutos, ante la mirada estupefacta de los demás pasajeros, con el cuerpo empapado, pero con la cabeza cubierta, hasta que escampó».8 Y es que el «pelo bueno» es condición esencial para cualquier persona latina que se considere o aspire a «pasar por blanca», o ser reconocida como no-negra.

No obstante, la ambivalencia no es cosa de la gente de cierto color, sino que está en la base de nuestra convivencia interracial. Blanco y negro conforman un par dialéctico en el que cada polo necesita del opuesto para afirmarse. Hay entre ellos una añeja complicidad, forjada por historias enhebradas y vueltas a enhebrar, imposibles de vivir —y de contar— de forma independiente. A nivel de estereotipos, lo blanco se valoriza frente a lo negro estética, intelectual y culturalmente. En similares términos, lo negro toma desquite, monopolizando la sensualidad, la musicalidad y la fortaleza ante la adversidad, apreciados atributos de la identidad cubana. Pero es en el cuerpo —caribeño, criollo, mestizo— donde la confrontación de referentes culturales heredados se devela en toda su complejidad.

Para las culturas nacidas en esta parte del mundo, la apariencia forma parte del coqueteo entre el ser y el parecer. No olvidemos que la industria del bronceado surgió a finales de los años veinte del pasado siglo, en medio de la euforia generada por el redescubrimiento de África y su cultura, mientras la iniciativa de trenzar los pelos «lacios» coincidió en el tiempo con la escalada comercial de los atributos Rastafari. No son excepción en las Américas los clasificados como blancos que, al final del verano, exhiben felices sus pieles color bronce; o las rubias que se abultan los labios para anticipar la sensualidad de un beso. Hasta las pantaletas con prótesis de nalgas que replican los contoneos del Caribe, se han convertido en moda.

La razón de tanto descoloque no hay que asociarla a ninguna campaña antirracista. Ocurre que en este mundo interconectado, en el que todos hemos terminado por ser «actores globales» de una monótona y estandarizada aldea, las representaciones que orientan las prácticas cotidianas, lejos de ser universales, se personalizan y socializan a escala local, pues si bien son reconstrucciones de referentes culturales globalizados, se adaptan a las percepciones y agendas de las sociedades en que se reproducen.9 La «mulatización » de la apariencia, o la mezcla de atributos que antes tenían una inequívoca lectura racial, ha irrumpido en el mundo de la moda y logrado una democratización oportunista e intrascendente, que no exime a los más oscuros de su marca histórica en tanto representantes de la subalternidad.

Nuestra raigal ambivalencia despliega sus potencialidades en el terreno simbólico y es perceptible en aquellos pueblos del Caribe que, rebasada políticamente la condición colonial, permanecen atados a los patrones culturales de sus exmetrópolis, reivindicando, en las relaciones sociales cotidianas, el tenso sistema de fuerzas que engendró la cultura de la plantación. Según constató, hace cuatro décadas, el agudo juicio del intelectual y político trinitario Eric Williams:

Una piel blanca es indicador de una condición social y el mejor pasaporte para ejercer influencias políticas. Mientras más cerca está uno de la codiciada piel blanca, más posibilidades uno tiene de ser aceptado en la sociedad; y si la naturaleza no le dio por fortuna una piel blanca, entonces la mejor opción es juntarse a un blanco. Del mismo modo un joven negro casado con una mujer blanca asciende rápida y exitosamente en la sociedad.10

La mirada de su compatriota, C.R.L. James, con una observación parecida pretendió aquilatar, en sus causas y consecuencias, las cercanías y distancias culturales del Caribe insular:

Un hermano de piel oscura en una familia de piel clara es a veces objeto de burlas, insultos o insinuaciones explícitas de que su presencia no es necesaria en las actividades sociales de la familia. Las muchachas de piel clara que se casan con hombres prietos son casi siempre excluidas y dadas por perdidas por sus familias […] el síntoma más evidente de que un hombre ha logrado el éxito en una colonia antillana es hacerse acompañar por gente de una complexión más clara que la suya.11

En Cuba, la percepción social de las diferencias de tonalidad no ha llegado tan lejos, pero no puede negarse su significación social. Lo evidencia la utilización de la jerga taxonómica implantada en la colonia, a la que hemos incorporado nuevos modismos (negrona, nichardo); la apreciación, como símbolo de estatus, de la pareja blanca de una persona exitosa, adinerada o famosa cuya piel sea oscura; y la persistencia de conflictos familiares —por fortuna no tan frecuentes ya—, como los narrados en la película Irremediablemente juntos.12

Los antecedentes de estos comportamientos conectan con nuestro pasado esclavista, pues la Corona española tuvo buen cuidado de poner límites a las relaciones interraciales apenas en 1778, con la extensión a los territorios de ultramar de la Real Pragmática sobre matrimonio, promulgada dos años antes por Carlos III para estimular las uniones entre los criollos y peninsulares blancos, sobre todo los integrantes de las élites. La segregacionista ley, precisada por sendas reales cédulas en 1803 y 1805, sometía al arbitrio de las familias y, en última instancia, de las autoridades coloniales, los enlaces considerados desventajosos para hombres menores de 25 y mujeres menores de 23 años, centrando sus esfuerzos no en el control del comportamiento sexual de los pardos y morenos, que constituían el miembro débil de las parejas en cuestión, sino en regular las relaciones maritales de los blancos de diferentes clases y estratos. Un trabajo reciente sobre el tema significa que:

[…] la mujer blanca que deseara contraer matrimonio con un pardo, debía ser extremadamente miserable o en otros casos huérfana, al no tener parientes que se opusieran a tal enlace perjudicial […] En cuanto a la mujer de color que quisiera casarse con un hombre blanco, aunque de condición humilde, se le concedía gran importancia a su honradez y respetabilidad sexual, lo que compensaba la diferencia racial.13

El ejercicio de tal política durante más de un siglo —pues solo en 1881 se emitió una Real Orden cancelando las prohibiciones— indujo en los más claros, aunque fueran pobres, comportamientos sexuales basados en la simulación y la autorrepresión, así como cruces de la línea de color que eran resultado de la negociación entre partes interesadas. Sin embargo, las amarras legales según la edad y el caudal económico, tenían una interpretación diferente de acuerdo al sexo, pues los hombres blancos sí podían ejercer sus libertades para sostener relaciones consensuales con mujeres de otro color. El jurista, antropólogo y diplomático haitiano Joseph Anténor Firmin, en su crítica a las teorías antropológicas racistas que predominaron en el siglo XIX, ejemplificó cómo la violación y el acoso sexual, brutales transgresiones del derecho de las mujeres negras y mestizas, se pretendieron legitimar con los argumentos de las ciencias, a la vez que se erigían barreras a las relaciones de mujeres blancas con hombres negros:

Una de las características particulares del etíope —según Serres— resulta en la longitud de su pene comparado con el del blanco. Esta dimensión coincidiría con la longitud excesiva del canal uterino de la mujer etíope […] la unión física del hombre caucásico con la mujer etíope es fácil, sin inconveniente para esta última. No sucede igual para el etíope con la mujer caucásica; la mujer sufre en este acto pues el cuello del útero es presionado contra el sacro, de forma que el acto de la reproducción no es solo doloroso, sino con frecuencia infecundo.14

La utilización de los esclavos varones para calmar los ardores de sus amas, no resulta menos censurable que la fanfarrona violación de mujeres esclavizadas por parte de los maridos e hijos de aquellas. Ambas prácticas acudieron a la violencia, a la cosificación del cuerpo otro, lo mismo en la atmósfera de complicidad de la casona citadina que en alguno de los muchos vericuetos de la plantación. Todavía en el siglo XXI, el imaginario sexual del cubano porta la marca de las rutinas azucareras sistematizadas en la sociedad esclavista, con la aplicación en nuestras torvas alusiones referidas a la práctica sexual, de expresiones propias de la jerga productiva, tales como: «echar un palo» y «botar una paja».15

Antes de la conquista y colonización de América, ya el mundo de lo negro era considerado primitivo, rústico, violento e inmoral; representaciones que basadas en el Génesis, libro onceno del Antiguo Testamento, fueron alimentadas por discursos catequizantes, diarios de exploradores y misioneros, así como por una abundante literatura que, pretendiéndose humanista, no hizo sino fomentar leyendas sobre el «buen salvaje». El mito del bozal de gigantesco pene y animalescas apetencias sexuales, funcionó como coartada perfecta —y eterna, añadiría yo a la observación de Roland Barthes—, pues la herencia maldita, sembrada para siempre en sus descendientes isleños, acreditó la lujuria, el desenfreno y los instintos sexuales primitivos como características de las personas negras y mulatas, no importa donde estas hubieran nacido.

Coincido con el filólogo y semiólogo francés en que «[…] basta que su significado [del mito] tenga dos caras para disponer siempre de un más allá: el sentido siempre se encuentra en su lugar para presentar la forma; la forma está siempre allí para distanciar el sentido. Y jamás existe contradicción, conflicto, estallido entre el sentido y la forma: jamás se encuentran en el mismo punto […] será la duplicidad del significante la que va a determinar los caracteres de la significación».16

La primera esclava que soportó, obediente, el peso del amo sobre su cuerpo, fue una «buena negra». Su hija, una mulata coqueta y sensual, se consideró satánica tentación para los pobres machos europeos. Y su nieta, reyolla aunque todavía mulata, resultó ser callejera, incontinente y pecadora, disponible para cualquiera que pudiera pagarla, o sojuzgarla. La mulata fue enaltecida por su belleza blanca, denostada por su fiereza negra, y deseada como mezcla de lo mejor —o lo peor— de nuestras dos raíces principales. El estereotipo de la mulata fatal se incorporó tempranamente a las representaciones sociales que a lo largo de nuestra joven historia nacional han alimentado identidades negativas, tanto raciales como de género; lo que puede percibirse en la caracterización (en verso y prosa) que una reliquia del costumbrismo cubano, como el Directorio Criticón de La Habana, hace de ella:

Voluntariosa, díscola, derrochadora, desidiosa y disoluta, son las cualidades principales que resaltan en ese acicate de lúbricos y reina de inespertos. Ellas llenan el vacío que dejan por doquiera las recatadas blancas; alimentan los bailes de pension y las escuelitas, que son un pretexto (sic) para hacer más elástica la bacanal, sirven de bacantes en las orgías y arrastran con más ó menos desenfreno una vida licenciosa que las aniquila. La tisis es la recompensa que obtienen casi siempre esas criaturas ardorosas, que quizás por falta de protección, ó mejor dicho, por verse desdeñadas entre una sociedad de la cual han brotado buscan un final más rápido á las miserias de la vida.17

No nos dejemos seducir, sin embargo, por estas y otras joyas de nuestro anecdotario interracial. El abuso sexual forma parte de las historias sumergidas de aquellas comunidades cuya estructura jerárquica fue legitimada por relaciones de propiedad del ser humano otro. En el caso de Cuba, una estela de mestizos cuyos rasgos fisonómicos remiten a África, ofrece testimonio de este tipo de violencia, desde la lenta y sanguinaria ocupación de la isla hasta la autorización, en 1789, de la introducción masiva de africanos en condición servil. Violaciones y apareamientos forzados contribuyeron a ampliar el espectro de color de las dotaciones de esclavos, fomentar la casta orgullosa de los mulatos libres, y poblar hospicios cuya despreciada humanidad fue reivindicada por el obispo Jerónimo de Nosti y Valdés, con la donación de su apellido a las niñas y niños considerados bastardos.

El imaginario sexual construido en la opresiva e hipócrita sociedad esclavista, legitimó representaciones donde lo negro —siempre tentación o pecado— estimuló inconfesables fantasías. Es lo que aprecio en la ríspida crítica que sobre las formas danzarias de la rumba, escribió Joaquín Nicolás de Aramburu en Diario de la Marina, a finales de 1912:

La «rumba» es un baile que nació en el barracón africano; es una mezcla de la danza y el tambor; la introdujo el refinamiento de la corrupción en el seno de la población esclava […] De la mezcla del blanco libre y la negra esclava; de los placeres indignos del harén, en que la pobre negra se rendía a las seducciones del hacendado y el mayoral, por hambre o por miedo al látigo, nació ese baile; el ardor del clima y la facilidad de la posesión, despertaban en el macho la necesidad de nuevas sensaciones y la hembra era, por su origen y su composición étnica, materia adecuada […].18

Estimulada su imaginación por la voluptuosidad ondulante de un baile cuyo ritmo marcan los trepidantes cueros, e imantada la mirada por el desplazamiento espacial de la pareja, cual coreografía de salón; el autor codifica en su mente la simbiosis de raíces africanas y europeas en la rumba como un apareamiento entre amo y esclava. Su transposición mental niega el carácter violento de la posesión, culpa a la mujer negra por su sensualidad innata y al hombre blanco por su debilidad ante las tentaciones de la carne. Para el melindroso periodista, la experiencia lúdica rumbera es suplantada por el arrepentimiento de los «excesos» lúbricos que posibilitó la esclavitud.

Las inhibiciones y transacciones que a lo largo de nuestra historia han caracterizado el intercambio sexual entre personas de diferente pigmentación, son observables aún, sobre todo si se trata de una relación formal. Investigaciones, obras literarias, puestas en escena, coplas y canciones de diferentes épocas, ofrecen testimonio de la capacidad negociadora asociada al color de la piel. En apoyo a esta consideración ofrezco el comentario del antropólogo Pablo Rodríguez Ruiz sobre los matrimonios y uniones consensuales estudiadas por él en la comunidad de Alturas del Mirador, en el habanero municipio de San Miguel del Padrón:

Contrario a lo que sucede con los blancos, entre los negros y mestizos las proporciones de uniones intrarraciales son mayores que las interraciales […] Ante los matrimonios legales la relación anterior se invierte: 51% es interracial y 48% está formado por personas del mismo color de la piel. Por tanto, la consensualidad se hace mayor en las uniones matrimoniales que se forman dentro de un mismo grupo racial. Esto insinúa que el color es un valor que se negocia o entra en el rejuego de intercambios que se canalizan alrededor del matrimonio, lo que denota la persistencia de sutiles y agonizantes referencias raciales.19

El número de matrimonios interraciales —con todo y el declive de parejas matrimoniadas en algunos de nuestros países—, es indicador del debilitamiento de los prejuicios por motivos de color en las sociedades americanas, tendencia evidenciada, por ejemplo, en los censos realizados a lo largo del siglo XX en Cuba y Brasil, naciones en las que la proporción de mestizos creció a expensas de los ciudadanos clasificados como blancos o negros. El incremento de las uniones interraciales resulta apreciable también en Estados Unidos, país donde las últimas barreras segregacionistas en el terreno familiar se demolieron apenas en 1967, y en el que en 1980 solo el 3% de los matrimonios y el 7% de los recién casados estaban integrados por parejas de distintas razas o etnias. Cuarenta años después, la Oficina del Censo reportaba un 15,1% de nuevos matrimonios interraciales, mientras los ya establecidos totalizaban 4,8 millones para un índice de 8,4%.20

Esta cifra récord es fruto, entre otros factores, del movimiento por los derechos civiles que medio siglo atrás tuvo en el antirracismo una de sus banderas; del impacto cultural de sostenidos procesos migratorios que han cambiado de modo irreversible el tejido social de ese país, y del crecimiento de la capacidad de negociación de la burguesía negra estadounidense, la cual, sin declinar la defensa de sus intereses de clase, ha contribuido a la lenta erosión de los estereotipos sociales inferiorizantes.

Sin embargo, tan alentadoras circunstancias no deben ser apreciadas con exceso de optimismo, pues la lógica de funcionamiento del capitalismo superpone la diferenciación económica a la étnica o racial, difuminándolas. El compromiso interracial, construido sobre los intereses económicos y la legalización del blanqueamiento —tal como la concibiera Carlos III en el siglo XVIII con su Real Cédula de Gracias al Sacar—,21 serán una victoria del dinero que permitirá limpiar «la mancha del color originario» aunque no se alcance la utopía de igualación social. Noticias angustiosas, como la absolución del asesino del adolescente Trayvon Martin, en 2013, o los estallidos de insubordinación social que a partir de entonces han tenido lugar en varias ciudades de ese país ante la violencia policial y el odio racial que sufren los afroestadounidenses, ayudarán a contrarrestar el exceso de optimismo generado por las estadísticas de matrimonios interraciales, o por filmes y series televisivas de ese país en los que parejas de diferente color nos cuentan sus historias, casi siempre de finales felices.

La ambivalencia caracteriza el discurso social relativo a la racialidad en las sociedades americanas, muchas veces reñido, otras, distante de la práctica social. La vocación antirracista de la sociedad —principista, afirmativa, declaratoria—, que se expresa en el relato historiográfico, el discurso político y la normatividad social, omite, como norma, los episodios de violencia, los conflictos cotidianos y las mil y una formas de relegación o subordinación. Los discursos, ya sean teológicos («Todos somos iguales ante Dios»), políticos («Todos somos iguales ante la ley»), o culturales («Quien no tiene de inga, tiene de mandinga»), imponen valores que no todos comparten; refrendan el comportamiento «políticamente correcto», y ejercen la coerción social necesaria para hacer respetar las normas, al menos formalmente. Pero, a su vez, esos alegatos generan estrategias de simulación de sujetos individuales y colectivos que cuestionan la puesta en práctica de la igualdad social, u originan contradiscursos que articulan una resistencia interna en el seno de las instituciones promotoras de la igualdad como valor social.

La permanente tensión entre el discurso social y la realidad social, motivó que los regímenes republicanos emergentes de las sociedades esclavistas americanas proclamaran constitucionalmente la igualdad ciudadana, al mismo tiempo que, en varios países, se establecían como requisitos para ejercer el voto: saber leer y escribir, poseer propiedades o pagar impuestos; exigencias que resultaban excluyentes para los estratos más bajos de las capas populares, en los que predominaban los descendientes de africanos e indígenas. Estrategias coyunturales fueron ejecutadas para controlar la participación de los negros y mestizos en la política —de lo que la Enmienda Morúa fue un ejemplo—, y manejos partidarios para la cooptación de líderes de ascendencia africana contribuyeron al incremento del caudal electoral de partidos políticos que representaban los intereses de los terratenientes y burgueses.

El discurso social sobre la cuestión racial en las sociedades exesclavistas de América —ya sea teológico, cultural o político—, ha resultado siempre conciliador; cuidadoso de que el exceso de agudeza o apasionamiento no ponga en peligro el consenso logrado en torno a tan espinoso asunto. Que se trata de lo percibido como política o moralmente correcto y no de lo que cada cual entiende y acepta, lo evidencian, en el caso de Cuba, las muestras de rechazo ante los contenidos transgresores del discurso artístico.

Releamos las polémicas desatadas por la publicación de Motivos de son, en 1930, y por las innovaciones musicales de Alejandro García Caturla y Amadeo Roldán, cuando a finales de los años veinte incorporaron células rítmicas e instrumentos de origen africano al formato sinfónico. Volvamos la mirada atrás, para disfrutar el entusiasta respaldo del público —en discrepancia con parte de la crítica— a los estrenos de Santa Camila de la Habana Vieja, y María Antonia, antológicas obras de José Ramón Brene y Eugenio Hernández Espinosa respectivamente. Rastreemos en publicaciones todavía recientes las íntimas motivaciones de las plumas crispadas que incomprendieron Roble de olor, la antidogmática ficción cinematográfica de Rigoberto López.22

Convencida del natural contrapunteo entre el discurso social y el discurso artístico estaba Sara Gómez cuando diseñó los personajes de su filme De cierta manera23 y, contrargumentando a través de los estereotipos sociales vigentes, enfatizó el papel de la racialidad en el conflicto existencial de los protagonistas, trama sobre la cual el coguionista Tomás González rememoró un diálogo con Sara:

—Vamos a hacer una película sobre una pareja jodida —me dice-.

Él tiene que ser de procedencia marginal, del «ambiente». Tiene que llevar diente de oro —se ríe—. Y ella jodida por su clase media. Una blanquita con un jaba’o…

—¿Y por qué no un negro?—pregunté.

—Sería demasiado —contestó ella—. Y queremos ver la película estrenada, ¿no?24

Un diálogo como este, en los años setenta, puede parecernos hoy algo forzado, habida cuenta del indetenible mes tizaje de la población cubana, catalizado por la democracia social que la revolución gestó. Pero las prácticas sociales de la minoría, ya lo sabemos, van por delante de los cambios de las representaciones sociales y el clima de opinión de las comunidades humanas. Dichos comportamientos —aunque estén en sintonía con los valores proclamados por la sociedad— necesitan del tránsito generacional para desplazar o subvertir las viejas prácticas y naturalizarse en el cotidiano acontecer social.

Desde que el conquistador ibérico clavó su pica en una tierra que hizo suya a la fuerza, como si violara a una mujer, nacemos de roces, cruzamientos y trasvases siempre nuevos. Por eso el ajiaco que somos encuentra en la ambivalencia su estado natural. Importan los componentes de la mezcla —qué cualidades aporta cada uno, en qué proporciones se combinan, bajo qué condiciones, durante cuánto tiempo—; pero también si el proceso requiere catalizadores o inhibidores. Qué color, qué regusto, qué espesor ha adquirido nuestro ajiaco dependerá no solo de las variables que intervienen en el proceso de cocción, también de la memoria sensorial y el paladar de quien lo prueba.

Las culturas híbridas, fraguadas en el mundo incomprendido y subyugado de las colonias, ostentan como signo distintivo ese ir y venir entre una y otra orilla de las culturas madres, consideración que se aplica no solo a la apariencia, el lenguaje, el ritmo del cuerpo al desplazarse o los hábitos alimentarios, sino a muchas otras manifestaciones de la vida cotidiana. A propósito, me parece interesante comentar un estudio que la antropóloga y feminista Jayne Ifekwunigwe realizó entre veinticinco mujeres métisse —término que alude no a una presunta mulatez, sino a la hibridez cultural—, particularmente el caso de Similola, una joven cuyos progenitores son una alemana blanca y un tanzano negro. Similola, que creció en un hogar de acogida galés donde ser y comportarse como blanca era lo percibido como normal, escogió una singular estrategia para conciliar en su apariencia sus encontradas raíces culturales:

Decidí que iba a tener días blancos y días negros. Mis días blancos eran… Para empezar, me vestía de forma diferente. Normalmente llevaba vaqueros en mis días blancos. Los llevaba porque pensaba que usar vaqueros era lo normal entre los estudiantes blancos. En cierto modo, parecía una especie de uniforme blanco, y no se veían muchas chicas negras llevando vaqueros entonces. Así que llevaba vaqueros, y cualquier otra cosa —las cosas que les pegan—, camisetas, lo que fuera. Luego, en mis días negros, llevaba faldas de flores y colores muy vivos, y la gente solía decir: «¡Dios!» y realmente llegué a disfrutarlo bastante.25

En las antiguas colonias americanas, la dicotomía —de la percepción, la representación, el discurso y la práctica social— no se manifiesta solo ante la cuestión racial, pues ella es inherente a las lógicas de dominación del capitalismo. No importa qué tipo de contradicción social resulte mediatizada por esa ambivalencia; lo relevante es que un cuerpo de ideas y nociones estereotipadas, mutables a lo largo del tiempo, permitirán el ajuste de las percepciones, representaciones sociales, discursos y prácticas cotidianas, naturalizando la violencia intrínseca en relaciones sociales que son, por naturaleza, asimétricas. Como ha significado el culturólogo indio Homi K. Bhabha:

[…] es la fuerza de la ambivalencia lo que le da al estereotipo colonial su valor: asegura su repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes; conforma sus estrategias de individuación y marginalización; produce ese efecto de verdad probabilística y predictibilidad que, para el estereotipo, siempre debe estar en exceso de lo que puede ser probado empíricamente o construido lógicamente.26

La colonialidad necesita de la ambivalencia, de la superposición de lecturas posibles. El aventurero que huyó a las Américas para evadir la justicia real, fue luego el señor que conquistó hacienda y título. El burgués que engrosó sus caudales tras instaurar una nueva esclavitud debe asentir: Yes, sir, si quiere conservar todo lo que a otros ha esquilmado. Quien se afirma como blanco en el universo hispanoamericano, se percibe como negro en el hemisferio norte, en virtud de su latinidad. El pelo desrizado, la nariz perfilada y los ojos caprichosamente claros, refuerzan la hermosura refrendada por el canon blanco occidental, pero no cambian la condición de negro por muy a la moda que se esté.

De ahí que la colonialidad también sea vivida como cultura de la simulación. El fingimiento internalizado de la libertad, la modernidad, la solvencia y la belleza. El colonizado parece todo lo que no es y, aun sabiéndolo, ostenta su condición como la vaca ante el pesebre: come su hierba para que otros tengan carne, pasta feliz bajo el sol esplendoroso, y vive a plenitud su rutinaria independencia hasta el día en que será sacrificada.

1 Melville J. Herskovits: Life in a Haitian Valley. New Jersey, Markus Wiener Publishers, 2007.

2 En realidad la ocupación militar, cuyo oprobioso primer centenario se cumplirá este año, tuvo como objetivos controlar la banca nacional, las aduanas, y los mandos operacionales de la bahía de San Nicolás, para facilitar la entrada del capital y las manufacturas estadounidenses a Haití.

3 Melville J. Herskovits. Citado por Anthony P. Maingot: Estados Unidos y el Caribe. Retos de una relación asimétrica, p. 337.

4 Melville J. Herskovits: The Myth of the Negro Past.

5 Antonio Benítez Rojo: La isla que se repite. El Caribe y la perspectiva posmoderna, p. XV.

6 Ver: Gilberto Freyre: Casa-Grande y Senzala y de Fernando Ortiz: Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Las ediciones príncipe de estas obras datan de 1930 y 1940 respectivamente, período que en varios de nuestros países se caracterizó por la exaltación del aporte de las culturas africanas a la americanidad y por la afanosa búsqueda e intelección de las raíces de nuestra identidad afroamericana.

7 Aníbal Quijano: «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», en Edgardo Lander (comp.): La colonialidad del saber, p. 242.

8 Gerald F. Murray y Marina Ortiz: Pelo bueno/Pelo malo. Estudio antropológico de los salones de belleza en República Dominicana, p. 1.

9 Ver: Daniel Mato: «Producción trasnacional de representaciones sociales y transformaciones sociales en tiempos de globalización», en Daniel Mato (comp.): Cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, pp. 128-129.

10 Eric Williams: El negro en el Caribe y otros textos, p. 66.

11 Cyril L. R. James: «The Case for West Indian Self- Government», London, 1933. Citado por Eric Williams: ob. cit., p. 67.

12 Drama musical producido en 2013, bajo la dirección de Jorge Luis Sánchez, a partir de Pogolotti- Miramar, una puesta teatral de Alexis Vázquez. La historia de Alexander y Liz es la del amor de dos jóvenes enfrentados a los prejuicios raciales de sus respectivas familias. El argumento, centrado en las relaciones interraciales, ahonda, además, en varios conflictos de la realidad cubana.

13 Leydi Abreu García: «Matrimonio interracial: matrimonio, familia y disenso en la sociedad habanera entre 1776-1881», p. 64.

14 Joseph Anténor Firmin: igualdada de las razas humanas. Antropología positiva, p. 92. Evidentemente, el intelectual haitiano se refiere al médico y embriólogo francés Ètienne R. A. Serres (1786-1868), quien formuló, junto a Johann Friedrich Meckel, la teoría del paralelismo entre el desarrollo ontogenético y la scala naturae, la llamada Ley de Meckel-Serres. Aplicable en la especialidad de Embriología comparada, sus preceptos fueron extendidos, a tenor con el paradigma evolucionista de la época, a los procesos de ontogénesis humana para apuntalar las teorías sobre los individuos «superiores» y las «razas escogidas».

15 Al respecto Manuel Moreno Fraginals, en el segundo tomo de El ingenio: complejo económico-social cubano, pp. 109-188, hace interesantes reflexiones. El tercer tomo de la obra recoge algunas de estas expresiones en un glosario de términos azucareros.

16 Roland Barthes: Mitologías, p. 128.

17 Juan Franqueza: «Las mulatas», en Directorio Criticón de La Habana, p. 69. Según el Diccionario cubano de seudónimos, de Domingo Figarola Caneda, el seudónimo Juan Franqueza corresponde al periodista andaluz Cayetano Palou y Vivanco, fallecido en La Habana en 1882.

18 Joaquín Nicolás de Aramburu: «Baturrillo», p. 2.

19 Pablo Rodríguez Ruiz: Los marginales de las Alturas del Mirador: un estudio de caso, pp. 226-227.

20 Naum Kliksberg: «Qué dicen quienes rechazan y discriminan a los matrimonios mixtos y a sus hijos/as», http://www.matrimoniosmixtos.info/ index.php?option=com_content&task=view&id=28 &Itemid=43 [fecha de la consulta: 4/3/2013].

21 En 1795, el rey Carlos III promulgó la Real Cédula Gracias al Sacar, que establecía los requisitos, procedimientos y numerario para la compra de blancura por parte de los mulatos hispanoamericanos.

22 Filme producido en 2003, con guión de Rigoberto López Pego y Eugenio Hernández Espinosa. Protagonizado por Lía Chapman, actriz descendiente de haitianos, y Jorge Perugorría, fue desestimado por el jurado del Festival del Nuevo Cine Latinoamericano de ese año. Sin embargo, en 2007 obtuvo el Gran Premio Dikalo a la mejor cinta de ficción en el Festival Panafricano de Filmes, efectuado en Cannes, Francia.

23 Filme rodado en 1974, con guión de Sara Gómez y Tomás González, y dirección artística de Julio García Espinosa. Tras la muerte de Sara, este último y Titón se encargarían de concluir la filmación y edición de la obra. La selección anual de la crítica reconoció en 1977 a De cierta manera, como una de las películas más significativas del año.

24 Tomás González: «Memoria de una cierta Sara», en Pedro Pérez Sarduy y Jean Stubbs (comp.): Afrocuba. Una antología de escritos cubanos sobre raza, política y cultura, p. 114.

25 Jayne Ifekwunigwe: «Cuando habla el espejo: la poética y la problemática de la construcción de identidad para las métisse de Bristol», en Mercedes Jabardo (ed.): Feminismos negros. Una antología, pp. 284-285.

26 Homi K. Bhabha: El lugar de la cultura, p. 74. [El énfasis es del autor].