De la literatura al carnaval

Antonio Benítez Rojo

Se podría pensar que la literatura es un arte solitario tan privado y silencioso como una plegaria. Erróneo. La literatura es una de las expresiones más exhibicionistas del mundo. Esto es así porque es un flujo de textos, y pocas cosas hay que sean tan exhibicionistas como un texto. Habría que recordar que lo que escribe un performer —la palabra «autor» ha caído justamente en desuso— no es un texto, sino algo previo y cualitativamente distinto: un pre-texto. Para que un pretexto se convierta en texto deben mediar ciertas etapas, ciertos requisitos, cuya enumeración obviaré por razones temáticas y de espacio. Me basta decir que un texto nace cuando es leído por el Otro: el lector. A partir de ese momento el texto y el lector se conectan como una máquina de seducciones recíprocas. En cada lectura el lector seduce al texto, lo transforma, lo hace casi suyo; en cada lectura el texto seduce al lector, lo transforma, lo hace casi suyo. Si esta doble seducción alcanza a ser «de cierta manera», tanto el texto como el lector trascenderán sus límites estadísticos y flotarán hacia el centro des-centrados de lo paradójico. Esta posibilidad de lo imposible, como se sabe, ha sido estudiada minuciosamente por el discurso posestructuralista. Pero el discurso posestructuralista se corresponde con el discurso posindustrial: ambos son discursos propios de la llamada posmodernidad. El discurso caribeño, en cambio, tiene mucho de premoderno; además, para colmo, se trata de un discurso contrapuntístico que visto a la caribeña parecería una rumba, y visto a la europea el flujo perpetuo de una fuga del Barroco, donde las voces se encuentran sin encontrarse jamás. Quiero decir con esto que el espacio «de cierta manera» es explicado por el pensamiento posestructuralista en tanto episteme —por ejemplo, la noción de Derrida de différence— mientras que el discurso caribeño, además de ser capaz de ocuparlo en términos teóricos, lo inunda sobre todo de un flujo poético y vital navegado por Eros y Dionisio, por Ochún y Elegua, por la Gran Madre Arahuaca y la Virgen de la Caridad del Cobre, todos ellos canalizando violencia, violencia esencial y ciega con que chocan las dinámicas sociales caribeñas.
Así, el texto caribeño es excesivo, denso, uncanny, asimétrico, entrópico, hermético, pues, a la manera de un zoológico o bestiario, abre sus puertas a dos grandes órdenes de lectura: una de orden secundario, epistemológica, profana, diurna y referida a Occidente —al mundo de afuera—, donde el texto se desenrosca y se agita como un animal fabuloso para ser objeto de conocimiento y de deseo; otra de orden principal, teleológica, ritual, nocturna y revertida al propio Caribe, donde el texto despliega su monstruosidad bisexual de esfinge hacia el vacío de su imposible origen, y sueña que lo incorpora y que es incorporado por éste.
Una pregunta pertinente sería: ¿Cómo se puede empezar a hablar de literatura caribeña cuando su misma existencia es cuestionable? La pregunta, por supuesto, aludiría más que nada al polilingüismo que parece dividir irreparablemente las letras del Caribe. Pero a esta pregunta yo respondería con otra: ¿Es más prudente acaso considerar Cien años de soledad como una muestra representativa de la novela española, o la obra de Césaire como un logro de la poesía francesa, o bien a Machado de Assis como un escritor portugués y a Wilson Harris como un escritor inglés que ha dejado su patria para vivir exiliado en Inglaterra? Ciertamente, no. Claro, también se podría argumentar que lo que he dicho no prueba la existencia de una literatura caribeña; que lo que existe en realidad son literaturas locales, escritas desde los distintos bloques lingüísticos del Caribe. Estoy de acuerdo con esa proposición, aunque sólo en términos de una primera lectura. Por debajo de la turbulencia árbol/arbre/tree, etc., hay una isla que se repite hasta transformarse en meta-archipiélago y alcanzar las fronteras transhistóricas más apartadas del globo. No hay centro ni bordes, pero hay dinámicas comunes que se expresan de modo más o menos regular dentro del caos y luego, gradualmente, van asimilándose a contextos africanos, europeos, indoamericanos y asiáticos, hasta el punto en que se esfuman. ¿Cuál sería un buen ejemplo de este viaje a la semilla? El campo literario siempre es conflictivo (nacionalismos estrechos, resentimientos, rivalidades); el ejemplo no se referirá a un performer literario sino a un performer político: Martin Luther King. Este hombre llegó a ser caribeño sin dejar de ser norteamericano, y viceversa. Su ancestro africano, los matices de su humanismo, la antigua sabiduría que encierran sus pronunciamientos y sus estrategias, su vocación de improvisador, su capacidad de seducir y ser seducido y, sobre todo, su vehemente condición de soñador (I have a dream...) y de auténtico performer, constituyen el costado caribeño de su incuestionable idiosincrasia norteamericana. Martin Luther King ocupa y llena el espacio donde lo caribeño se conecta a lo norteamericano, espacio que también puede ser significado por el jazz.
Perservar en el intento de remitir la cultura del Caribe a la geografía —como no sea la del meta-archipiélago— es un proyecto extenuante y apenas productivo. Hay performers que nacieron en el Caribe, y no son caribeños por su performance; hay otros que nacieron más acá o más allá, y sin embargo lo son. Esto no excluye, como dije, que haya tropismos comunes, y éstos se dejan ver con mayor frecuencia dentro del flujo marino que va de la desembocadura del Amazonas hasta el delta del Mississippi, el cual baña la costa norte de Sudamérica y Centroamérica, el viejo puente de islas arahuaco-caribe, y partes no del todo integradas a la médula tecnológica de Estados Unidos, como son la Florida y la Louisiana; además, habría quizá que contar a Nueva York, ciudad donde la densidad de la población caribeña es cosa notable. Pero, como dije, estas especulaciones geográficas dejan bastante que desear. Los antillanos, por ejemplo, suelen deambular por todo el mundo en busca de centros de «caribeñidad», constituyendo uno de los flujos migratorios más notables de nuestro siglo. La insularidad de los antillanos no los impele al aislamiento, sino al contrario, al viaje, a la exploración, a la búsqueda de rutas fluviales y marinas. No hay que olvidar que fueron hombres de las Antillas quienes construyeron el Canal de Panamá.
Bien, es preciso mencionar al menos algunas de las regularidades comunes que, en estado de fuga, presenta la literatura multilingüística del Caribe. A este respecto pienso que el movimiento más perceptible que ejecuta el texto caribeño es, paradójicamente, el que más tiende a proyectarlo fuera de su ámbito genérico: un desplazamiento metonímico hacia las formas escénicas, rituales y mitológicas; esto es, hacia máquinas especializadas en producir bifurcaciones y paradojas. Este intento de evadir las redes de la intertextualidad estrictamente literaria siempre resulta, naturalmente, en un rotundo fracaso. A fin de cuentas un texto es y será un texto ad infinitum, por mucho que se proponga disfrazarse de otra cosa. No obstante, este proyecto fallido deja su marca en la superficie del texto, y la deja no en tanto trazo de un acto frustrado sino de voluntad de perseverar en la huida. Se puede decir que los textos caribeños son fugitivos por naturaleza, constituyendo un catálogo marginal que involucra el deseo de no violencia. Así tenemos que el Bildungsroman caribeño no suele concluir con la despedida de la etapa de aprendizaje en términos de borrón y cuenta nueva; tampoco la estructura dramática del texto caribeño acostumbra a concluir con el orgasmo fálico del clímax, sino con una suerte de coda que, por ejemplo, en el teatro popular cubano era interpretada por un finale de rumba con toda la compañía. Si tomamos las novelas más representativas del Caribe vemos que en ellas el discurso de la narración es interferido constantemente, y a veces casi anulado, por formas heteróclitas, fractales, barrocas o arbóreas, que se proponen como vehículos para conducir al lector y al texto al territorio marginal e iniciático de la ausencia de la violencia.
Todo esto se refiere, sin embargo, a una primera lectura del texto caribeño. Una relectura supondría detenernos en los ritmos propios de la literatura del Caribe, Aquí pronto se constatará la presencia de varias fuentes rítmicas: Indoamérica, África, Asia y Europa. Ahora bien, como se sabe, el juego polirrítmico que constituyen los ritmos cobrizos, negros, amarillo y blancos (una manera convencional de diferenciarlos) que provienen de estas fuentes, ha sido descrito y analizado de los modos más diversos y a través de las más variadas disciplinas. Claro, nada de eso se hará aquí. En este libro sólo se hablará de algunas regularidades que se desgajan del interplay de estos ritmos. Por ejemplo, los ritmos blancos, en lo básico, se articulan binariamente; es el ritmo de los pasos en la marcha o en la carrera, de la territorialización; es la narrativa de la conquista y la colonización, de la producción en serie, del conocimiento tecnológico, de las computadoras y de las ideologías positivistas; por lo general son ritmos indiferentes a su impacto social; ritmos narcisistas, obsesionados por su propia legitimación, que portan culpa, alienación y signos de muerte, lo cual ocultan proponiéndose como los mejores ritmos habidos y por haber. Los ritmos cobrizos, negros y amarillos, si bien diferentes entre sí, tienen algo en común: pertenecen a Pueblos del Mar. Estos ritmos, al ser comparados con los anteriores, aparecen como turbulentos y erráticos, o, si se quiere, como erupciones de gases y de lava que vienen de un estrato elemental, todavía en formación; por lo tanto son ritmos sin pasado, o mejor, ritmos cuyo pasado está en el presente y que se legitiman por ellos mismos. (El tema volverá a tocarse en el capítulo 4). Podría pensarse que hay una contradicción irremediable entre ambas clases de ritmos, y en efecto así es, pero sólo dentro de los márgenes de una primera lectura. La dialéctica de tal contradicción nos llevaría al momento de la síntesis: el ritmo mestizo, el ritmo mulato. Pero una relectura pondría en evidencia que el mestizaje no es una síntesis, sino más bien lo contrario. No puede serlo porque nada que sea ostensiblemente sincrético constituye un punto estable. El elogio del mestizaje, la solución del mestizaje, no es originaria de África ni de Indoamérica ni de ningún Pueblo del Mar. Se trata de un argumento positivista y logocéntrico, un argumento que ve en el blanqueamiento biológico, económico y cultural de la sociedad caribeña una serie de pasos sucesivos hacia el «progreso», y por lo tanto se refiere a la conquista, la esclavitud, la neocolonización y la dependencia. Dentro de las realidades de la relectura, el mestizaje no es más que una concentración de diferencias, un ovillo de dinámicas obtenido por vía de una mayor densidad del objeto caribeño, como se vio en el caso de la Virgen del Cobre, que dicho sea de paso es conocida como «la Virgen Mulata». Entonces, en un instante dado de la relectura, las oposiciones binarias Europa/Indoamérica, Europa/África y Europa/Asia no se resuelven en la síntesis del mestizaje, sino que se disuelven en ecuaciones diferenciales sin solución, las cuales repiten sus incógnitas a lo largo de las edades del meta-archipiélago. La literatura del Caribe puede leerse como un texto mestizo, pero también como un flujo de textos en fuga en intensa diferenciación consigo mismos y dentro de cuya compleja coexistencia hay vagas regularidades, por lo general paradójicas. El poema y la novela del Caribe no son sólo proyectos para ironizar un conjunto de valores tenidos por universales; son, también, proyectos que comunican su propia turbulencia, su propio choque y vacío, el arremolinado black hole de violencia social producido por la encomienda, la plantación, la servidumbre del coolie y del hindú; esto es, su propia Otredad, su asimetría periférica con respecto a Occidente.
Así, la literatura caribeña no puede desprenderse del todo de la sociedad multiétnica sobre la cual flota, y nos habla de su fragmentación e inestabilidad: la del negro que estudió en Londres o en París, la del blanco que cree en el vudú, la del negro que quiere encontrar su identidad en África, la del mulato que quiere ser blanco, la del blanco que ama a una negra y viceversa, la del negro rico y el blanco pobre, la de la mulata que pasa por blanca y tiene un hijo negro, la del mulato que dice que las razas no existen... Añádanse a estas diferencias las que resultaron —y aún resultan en ciertas regiones— del choque del indoamericano con el europeo y de éste con el asiático. Finalmente, agréguese el inestable régimen de relaciones que, entre alianzas y combates sin cuartel, acercan y separan la etnología del aborigen y del africano, del asiático y del aborigen, del africano y del asiático. En fin, para qué seguir. ¿Qué modelo de las ciencias del hombre puede predecir lo que va a suceder en el Caribe el año próximo, el mes próximo, la semana próxima? Se trata, como se ve, de una sociedad imprevisible originada en las corrientes y resacas más violentas de la historia moderna, donde las diferencias de sexo y de clase son sobrenadadas por las de índole etnológica. (El tema continúa en el capítulo 6.) Y sin embargo, reducir el Caribe a la sola cifra de su inestabilidad sería también un error; el Caribe es eso y mucho más, incluso mucho más de lo que se hablará en este libro. En todo caso, la imposibilidad de poder asumir una identidad estable, ni siquiera el color que se lleva en la piel, sólo puede ser reconstruida por la posibilidad de ser «de cierta manera» en medio del ruido y la furia del caos. Para esto la ruta más viable a tomar, claro está, es la del meta-archipiélago mismo; sobre todo los ramales que conducen a la hagiografía semipagana del medioevo y a las creencias africanas. Es en este espacio donde se articula la mayoría de los cultos del Caribe, cultos que por su naturaleza desencadenan múltiples expresiones populares: mito, música, danza, canto, teatro. De ahí que el texto caribeño, para trascender su propio claustro, tenga que acudir a estos modelos en busca de rutas que conduzcan, al menos simbólicamente, a un punto extratextual de ausencia de violencia sociológica y de reconstitución síquica del Ser. Estas rutas, irisadas y transitorias como un arco iris, atraviesan aquí y allá la red de dinámicas binarias tendida por Occidente. El resultado es un texto que habla de una coexistencia crítica de ritmos, un conjunto polirrítmico cuyo ritmo binario central es des-centrado cuando el performer (escritor/lector) y el texto intentan escapar «de cierta manera».
Se dirá que esta coexistencia es falsa, que al fin y al cabo se viene a parar en un sistema formado por la oposición Pueblo del Mar/Europa y sus derivadas históricas. Una relectura de este punto, sin embargo, tendría consecuencias más imaginativas. Las relaciones entre los Pueblos del Mar y Occidente, como toda relación de poder, no es sólo antagónica. Por ejemplo, en el fondo, todo Pueblo del Mar quiere ocupar el sitio que ocupa en la geografía, pero también quisiera ocupar el sitio de Occidente, y viceversa. Dicho de otro modo: todo Pueblo del Mar, sin dejar de serlo, quisiera en el fondo tener una máquina industrial, de flujo e interrupción; quisiera estar en el mundo de la teoría, de la ciencia y la tecnología. Paralelamente, el mundo que hizo la Revolución Industrial, sin dejar de serlo, quisiera a veces estar en el lugar de los Pueblos del Mar, donde estuvo alguna vez; quisiera vivir inmerso en la naturaleza y en lo poético, es decir, quisiera volver a poseer una máquina de flujo y de interrupción a la vez. Las señales de la existencia de esta doble paradoja del deseo están por dondequiera —el New Age Movement y el régimen de vida natural en Estados Unidos y Europa; los planes de industrialización y el gusto por lo artificial del Tercer Mundo—, y a este contradictorio tema volveré en el último capítulo. Así las cosas, las oposiciones máquina teorética/máquina poética, máquina epistemológica/máquina teológica, máquina de poder/máquina de resistencia, y otras semejantes, distarían mucho de ser polos coherentes y fijos que siempre se enfrentan como enemigos. En realidad la supuesta unidad de estos polos estaría minada por la presencia de toda una gama de relaciones no necesariamente antagónicas, lo cual abre una compleja e inestable forma de estar que apunta al vacío, a la falta de algo, a la insuficiencia repetitiva y rítmica que es a fin de cuentas el determinismo más visible que se dibuja en el Caribe.
Por último, quisiera dejar claro que el hecho de emprender una relectura del Caribe no da licencia para caer en idealizaciones. En primer lugar, como viera Freud, la tradición popular es también, en última instancia, una máquina no exenta de represión. Cierto que no es una máquina tecnológico-positivista indiferente a la conservación de ciertos vínculos sociales, pero en su ahistoricidad perpetúa mitos y fábulas que pretenden legitimar la ley patriarcal y ocultan la violencia inherente a todo origen sociológico. Más aún —siguiendo el razonamiento de René Girard—, podemos convenir en que el sacrificio ritual de las sociedades simbólicas implicaba un deseo de conjurar violencia pública, pero tal deseo era emitido desde la esfera de poder y perseguía objetivos de control social.
En segundo término, la coexistencia crítica de que se ha hablado suele desencadenar las formas culturales más impredecibles y diversas. Una isla puede, en un momento dado, acercar o alejar componentes culturales de diversa procedencia con el peor de los resultados posibles —lo cual, por suerte, no es la regla— mientras en la isla contigua el bullente y constante interplay de espumas transcontinentales genera un producto afortunado. Esta circunstancia azarosa hace, por ejemplo, que el grado de africanización de cada cultura local varíe de isla a isla, y que el impacto aculturador de la Plantación se manifieste asimétricamente.
Por lo demás, el texto caribeño muestra los rasgos de la cultura supersincrética de donde emerge. Es, sin duda, un consumado performer que acude a las más aventuradas improvisaciones para no dejarse atrapar por su propia textualidad. En su más espontánea expresión puede referirse al carnaval, la gran fiesta del Caribe que se dispersa a través de los más variados sistemas de signos: música, canto, baile, mito, lenguaje, comida, vestimenta, expresión corporal. Hay algo poderosamente femenino en esta extraordinaria fiesta: su condición de flujo, su difusa sensualidad, su fuerza generativa, su capacidad de nutrir y de conservar (jugos, primavera, polen, lluvia, simiente, espiga, sacrificio ritual, son palabras que vienen a instalarse). Piénsese en el despliegue de los bailadores, los ritmos de la conga o de la samba, las máscaras, los encapuchados, los hombres vestidos y pintados como mujeres, las botellas de ron, los dulces, el confeti y las serpentinas de colores, el barullo, la bachata, los pitos, los tambores, la corneta y el trombón, el piropo, los celos, la trompetilla y la mueca, el escupitajo, la navaja que corta la sangre, la muerte, la vida, la realidad al derecho y al revés, el caudal de gente que inunda las calles, que ilumina la noche como un vasto sueño, una escolopendra que se hace y se deshace, que se enrosca y se estira bajo el ritmo del ritual, que huye del ritmo sin poder escapar de éste, aplazando su derrota, hurtando el cuerpo y escondiéndose, incrustándose al fin en el ritmo, siempre en el ritmo, latido del caos insular.

Tomado de: Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva posmoderna, Editorial Casiopea, 1998.