Es, sin embargo, un saber muy común, el de los cuentos infantiles, ese que las músicas repetitivas de nuestro tiempo han intentado recuperar o al menos imitar aproximadamente. Presenta una propiedad sorprendente: a medida que el metro se impone al acento en las locuciones sonoras, habladas o no, el tiempo deja de ser el soporte de la memorización y se convierte en un batir inmemorial que, en ausencia de diferencias notables entre los períodos, prohíbe enumerarlos y los despacha al olvido.(20) Interrogando la forma de los refranes, proverbios, máximas que son como pequeños trozos de relatos posibles o las matrices de antiguos relatos y que todavía continúan en circulación en determinados pisos del edificio social contemporáneo, se reconocerá en su prosodia la marca de esta extraña temporalización que alcanza de lleno la regla de oro de nuestro saber: no se olvide.

Pues debe haber una congruencia entre esta función de olvido del saber narrativo por una parte, y por otra las funciones de formación de criterios, de unificación de competencias, y de regulación social, que hemos citado más arriba. Simplificando imaginariamente, se puede suponer que una colectividad que hace del relato la forma-clave de la competencia no tiene necesidad, en contra de lo que se pudiera esperar, de apoyarse en su pasado. Encuentra la materia de su lazo social, no sólo en la significación de los relatos que cuenta, sino también en el acto de contarlos. La referencia de los relatos puede parecer perteneciente al mismo pasado, y en realidad siempre es contemporánea a este acto. Es el acto presente el que cada vez despliega la temporalidad efímera que se extiende entre el He oído decir y el Vais a oír.

Lo importante en los protocolos pragmáticos de este tipo de narración es que señalan la identidad de principio de todas las ocurrencias del relato. Puede no ser nada, como es el caso frecuente, y no necesita ocultarse lo que hay de humor o de angustia en el respeto por esa etiqueta. Queda que la importancia se confiere al batir métrico de las ocurrencias del relato y no a la diferencia de acento de cada actuación. Por eso se puede decir que esta temporalidad es a la vez evanescente e inmemorial.(21)

En fin, lo mismo que no tiene necesidad de acordarse de su pasado, una cultura que conceda preeminencia a la forma narrativa es indudable que ya no tiene necesidad de procedimientos especiales para autorizar sus relatos. Es difícil imaginar, primero, que aísle la instancia narrativa de entre otras para concederle un privilegio en la pragmática de los relatos, después, que se interrogue acerca del derecho que el narrador, desconectado así del “narratario” y la diégesis, tendría de contar lo que cuenta, con el fin de que la cultura emprenda el análisis o la anamnesis de su propia legitimidad. Todavía se imagina menos que pueda atribuir a un incomprensible motivo de la narración la autoridad de los relatos. Estos tienen por sí mismos esa autoridad. El pueblo es, en un sentido, quien los actualiza, y lo hace no sólo al contarlos, sino también al escucharlos y al hacerse contar por ellos, es decir, al “interpretarlos” en sus instituciones: por tanto, presentándose tanto en el puesto del “narratario” y de la diégesis, como en el de narrador.

Hay, pues, una inconmensurabilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo. Los relatos, se ha visto, determinan criterios de competencia y/o ilustran la aplicación. Definen así lo que tiene derecho a decirse y a hacerse en la cultura, y, como son también una parte de esta, se encuentran por eso mismo legitimados.

Notas

1 Aristóteles circunscribe el objeto del saber al definir lo que él llama los apofánticos: “Todo discurso significa algo (semantikos), pero todo discurso no es denotativo (apophantikos): sólo lo es aquel al que corresponde decir verdadero o falso. Ahora bien, eso no se produce en todos los casos: la plegaría, por ejemplo, es un discurso, pero no es ni verdadero ni falso” (Péri hermenèias, 4, 17 a; hay trad. española, Peri hermenèias. De interpretatione, U. de Valencia, 1978. Cuadernos Teorema).

2 Cf. K. Popper, Logik der Forschung, Viena, Springer, 1935 (hay trad. española, La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1962); id., "Normal Science and its Dangers”, en I. Latakos & A. Musgrave Eds., Criticism and the Growth, Cambridge (G.B.), U.P., 1970.

3 Cf. Jean Beaufret, Le Poème de Parménide. París, P.U.F., 1955. 4 Todavía en el sentido de Bildung (inglés: cultura) tal y como ha sido fijado por el culturalismo. El término es prerromántico y romántico; cf. el Volkgeist, de Hegel.

5 Ver la escuela culturalista americana: C. DuBois, A. Kardiner, R. Linton, M. Mead.

6 Ver la institución de los folklores europeos a partir de fines del siglo xviii en relación con el romanticismo: estudios de los hermanos Grimm, de Vuk Karadic (cuentos populares servios), etc.

7 Esa era sumariamente la tesis de L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, París, Alean, 1922. 8 Cl. Lévi-Strauss, La pensée sauvage. París, Plon, 1962. Hay trad. española, México, F.C.E., 1965.

9 R. Jaulin, La paix blanche, París, Seuil, 1970. 10 V. Propp, "Morphology of the Folktale", International Journal of Linguistics, 24, pag. 4 (octubre de 1958); trad. francesa, Morphologie du conte, París, Seuil, 1970. Hay trad. esp., Morfología del cuento, Madrid, Fundamentos, 1971.

11 Cl. Lévi-Strauss, “La structure des mythes” (1955), en Anthropologie structurale, París, Plon, 1958, (hay trad. española, Buenos Aires, Eudeba); id. "La structure et la forme. Réflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp", Cahiers de l'institut de science économique appliquée, 99, serie M, 7 (marzo de 1960).

12 Geza Roheim, Phychoanalysis and Anthropology, Nueva York, 1950.

13 André M. d'Ans, Le dit des vrais hommes, París, 10/18, 1978.

14 Ibid., 7.

15 La hemos usado a causa de la “etiqueta” pragmática que rodea la transmisión de los relatos y de la que la antropología nos informa cuidadosamente. Ver P. Castres, Le grand parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guarani. París, Seuil, 1974.

16 Para una narratología que hace intervenir la dimensión pragmática, ver G. Genette, Figures III, París, Seuil 1972.

17 El término es de J. H. Searle: “Los actos de habla son las unidades mínimas de base de la comunicación lingüística” (Speech Acts. Cambridge U. P., 1969, pág. 52; trad. española, Actos de habla, Madrid, Cátedra, 1980). Nosotros las situamos bajo la égida del agon (la lucha) más que de la comunicación.

18 La relación metro/acento, que hace y deshace el ritmo, está en el centro de la reflexión hegeliana sobre la especulación. Cf. Phénoménologie de l'esprit, IV. (Hay trad. española en México, F.C.E.)

19 Estas informaciones se deben a la amabilidad de A. M. d'Ans; se le agradecen.

20 Cf. los análisis de D. Charles, Le temps el la voix, Delarge, 1978. Y de Dominique Avron, L'appareil musical. París, 10/18, 1978.

21 Cf. Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétitions, París, Gallimard, 1949; trad. española, Madrid, Alianza, 1982.

Tomado de: La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Ediciones Cátedra, Madrid, 1987.
Traducción de :Mariano Antolín Rato